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Sem Tabus - Porque Não Fazer Sexo Antes do Casamento? Parte III

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01 Razões para reforma de saúde - Conselhos Sobre o Regime Alimentar

Fernanda Baía - Posso Imaginar

A Mão do Pai - Fernanda Baía

O Silêncio de Lara - Quebrando o Silêncio 2015

Um filme produzido pela Igreja Adventista do Sétimo Dia em Curitiba alerta para o problema do abuso sexual infantojuvenil. O média-metragem “O Silêncio de Lara” conta o drama de uma adolescente de 14 anos que é abusada desde a infância e resolve acabar com o segredo que a angustiava. O roteirista e diretor Rudy Barros acredita que o filme poderá ajudar muitas crianças e adolescentes a se prevenirem de abusos e mesmo denunciarem os agressores. O lançamento aconteceu em maio de 2015.
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Sinopse: Atormentada por lembranças do passado, Lara (Laura Binder) mostra-se esgotada por guardar seu segredo durante muitos anos, vivendo dias de angústia, medo e revolta. Até que, encorajada por um folheto que mantém guardado, passa a lutar contra o medo de “quebrar o silêncio”.CURTA, COMENTE E COMPARTILHE!#quebreosilencio #osilenciodelara #cinemadigital #centroeuropeu

Posted by O Silêncio de Lara on Terça, 10 de fevereiro de 2015

Como o Domingo tornou-se o popular Dia de Culto – Parte 1

Kenneth A Strand, Ph.D.
Professor de Teologia Histórica e Novo Testamento, na Andrews University, até o tempo de seu falecimento em 1997

Resumo: Esta primeira parte do artigo trata das evidências bíblicas e históricas que corroboram a afirmação de que o sábado foi o dia de culto e descanso para os cristãos dos primeiros séculos. Estas mesmas evidências também enfraquecem qualquer tentativa de se colocar o domingo como dia de culto observado pelos apóstolos de Cristo após Sua ressurreição.
Abstract: The first part of a three-article series, deals with the biblical and historical evidences that confirms the notion that the seventh-day Sabbath was the day of worship and rest for the Christians in the first centuries of the Christian era.  At the same time, these very evidences weaken the attempt to place Sunday as the day of worship observed by the apostles of Christ after His resurrection.

Introdução

A questão de como o domingo, o primeiro dia, substituiu o sábado, o sétimo dia da semana, como o principal dia do culto cristão, tem recebido crescente atenção em anos recentes.
Um estudo amplamente aclamado, por exemplo, sugere que domingo cristão semanal, emergiu das celebrações da ceia, nas noites de sábado, imediatamente após a ressurreição, com o domingo sendo um dia de trabalho até depois do tempo de Constantino, o Grande, no início do quarto século². Eventualmente, contudo, o domingo deixou de ser um dia de trabalho e tornou-se um “sábado” [dia de repouso] cristão³.
Algumas teorias mais simples e mais populares defendem que: (1) o domingo substituiu o sétimo dia da semana, o sábado, imediatamente após a ressurreição de Cristo; ou (2) a guarda do domingo foi importada diretamente do paganismo, durante o segundo século ou posteriormente.
Mas estariam estas compreensões corretas? O que as fontes de materiais relacionados com a questão nos dizem?

Ambos os dias observados

Uma coisa é clara: o domingo cristão semanal – não importa quando ele tenha surgido – não tornou-se inicialmente, em geral, um substituto para o sábado bíblico, o sétimo dia da semana; pois ambos, tanto o sábado quanto o domingo foram amplamente mantidos, lado a lado, por vários séculos da história cristã primitiva. Sócrates Scholasticus, um historiador eclesiástico do quinto século d.C., escreveu: “Embora quase todas as igrejas através do mundo celebrem os mistérios sagrados [a ceia do Senhor], no sábado de cada semana, os cristãos de Alexandria e Roma, contudo, em função de uma antiga tradição, cessaram de fazer isto.”⁴ Por sua vez, Sozomen, um contemporâneo de Sócrates, escreveu: “O povo de Constantinopla, em quase todos os lugares, reúnem-se juntos no sábado, bem como no primeiro dia da semana, costume nunca observado em Roma ou em Alexandria.”⁵
Assim, “em quase todos os lugares”, através da cristandade, exceto em Roma e Alexandria, havia serviços de culto cristão, tanto no sábado quanto no domingo, no final do quinto século. Um número de outras fontes do terceiro ao quinto séculos também descreve a observância cristã de ambos, sábado e domingo.
Por exemplo, a Constituição Apostólica, compilada no quarto século, fornece instrução para “guardar o festival do sábado [sétimo dia] e do dia do Senhor [domingo]; porque o primeiro é o memorial da criação e o último da ressurreição. Deixe-se que os escravos trabalhem cinco dias; mas no dia do sábado [sétimo dia] e no dia do Senhor [domingo], que eles tenham folga para irem à igreja para instrução em piedade”⁶.
Ao redor do mesmo tempo um escritor anônimo, conhecido como um interpolador de Ignácio, advertiu: “Que cada um de vós guarde o sábado de acordo com a maneira espiritual, regozijando-se na meditação da lei. [...] E após a observância do sábado, que cada amigo de Cristo guarde o dia do Senhor como um festival, o dia da ressurreição, a rainha e o mais importante de todos os dias.”⁷ E no quinto século, João Cassiano, refere-se à freqüência à igreja em ambos, sábado e domingo, declarando que ele mesmo tinha visto um certo monge, que, algumas vezes, jejuava cinco dias por semana, mas que ia à igreja no sábado ou no domingo e trazia hóspedes para casa para uma refeição naqueles dois dias.⁸
Gregório de Nissa, no final do quarto século refere-se ao sábado e ao domingo como “irmãos”⁹. E por volta do ano 400 d.C., Astério de Amasea declarou que era maravilhoso para os cristãos que “estes dois dias viessem juntos, em dupla” – “o sábado e o dia do Senhor”¹⁰, os quais, a cada semana, reúnem juntos, o povo com os sacerdotes como seus instrutores.
É claro que nenhum destes escritores primitivos confundiu o domingo com o sábado bíblico. O domingo, o primeiro dia da semana, sempre seguiu o sábado, o sétimo dia. Além disto, os registros históricos são claros em demonstrar que o ciclo semanal permaneceu inalterado desde o tempo de Cristo até agora, assim que o sábado e o domingo destes primeiros séculos são ainda o sábado e o domingo de hoje.
Posteriormente trataremos com informações vindas da igreja primitiva do segundo século e dos séculos subseqüentes, para traçar a forma pela qual o domingo, eventualmente, chegou a obscurecer o sábado. Mas primeiro é importante, aqui, analisar as evidências do Novo Testamento, considerando que o Novo Testamento é normativo para a prática cristã.
Como Cristo e os apóstolo consideraram o sábado e o domingo?

O sábado no Novo Testamento

De acordo com Lc 4:16, era “costume” de Cristo freqüentar a sinagoga no dia do sábado. Além disto, por ocasião da morte de Cristo e do Seu sepultamento, as mulheres que O haviam seguido da Galiléia “repousaram no sábado, conforme o mandamento” (Lc 23:56), indicando que não houvera dEle qualquer instrução em contrário. Seus discípulos ainda observavam o sétimo dia da semana!
Podemos, adicionalmente, observar que a implicação deste texto é que, quando Lucas escreveu este registro, várias décadas depois da crucifixão de Cristo, ele assumiu que nenhuma mudança na observância do sábado havia ocorrido. Ele informa esta observância como “conforme o mandamento”, de uma maneira totalmente factual, sem qualquer indicação de que um novo dia de culto houvesse sido acrescentado neste ínterim.
Por outro lado devemos também reconhecer, naturalmente, que Cristo foi acusado pelos escribas e fariseus, de transgredir o sábado. Podemos tomar, por exemplo, o incidente quando os discípulos de Cristo colheram espigas, enquanto caminhavam por um campo de cereais, as debulharam com as mãos e as comeram (Mt 12:1-8). Podemos observar ainda que em várias instâncias das obras de cura de Cristo, estas estiveram em conflito com a noção dos líderes judaicos quanto à observância do sábado. Talvez, o incidente mais notório seja a cura do homem com a mão ressequida (Mt 12:10-13). Qual o significado destas experiências?
Para entender a situação devemos reconhecer que a observância do sábado no judaísmo nos dias de Cristo, não significava simplesmente seguir os ensinos das Escrituras, mas também a aderência à estrita regulamentação da tradição judaica oral. O Mishnah, que contém uma multidão de regulamentos da assim chamada lei oral, foi escrito por volta do ano 200 d.C. e oferece uma ideia de como o sábado era observado entre os escribas e fariseus. No Mishnah, sobre o sábado, encontramos tanto leis maiores quanto leis menores.

Regulamentação adicional quanto a guarda do sábado

As trinta e nove leis maiores relacionadas no tratado (ou seção) do Mishnah, intitulado “Sábado” são apresentadas da seguinte forma: “Os tipos principais de trabalho são quarenta menos um: semear, arar, colher, amarrar em molhos, raspar, debulhar, joeirar, limpar colheitas, moer, peneirar, amassar, cozer, tosquiar o algodão, lavar, bater ou tingir, enrolar, tecer, fazer dois laços, tecer duas cordas, separar duas linhas, atar (em um nó), soltar (um nó), costurar dois pontos, caçar uma corça, abater, pendurar ou salgá-la, curtir sua pele, raspar ou cortar, escrever duas letras, apagar para escrever duas letras, construir, arrastar, apagar fogo, acender fogo, martelar, ou levar qualquer coisa de um lugar para outro. Estes são os principais tipos de trabalhos: quarenta menos um”¹¹.
Estas trinta e nove leis tinham muitas variações e ramificações. Faria diferença, por exemplo, se duas letras do alfabeto fossem escritas de tal forma que elas pudessem, ambas, serem lidas ao mesmo tempo. Se uma pessoa escrevesse uma letra em um dos lados de uma parede e a outra numa quina transversal da parede, de maneira que ambas as letras fossem escritas na parede e pudessem ser vistas ao mesmo tempo, a pessoa teria transgredido o sábado.¹²
Um objeto poderia ser carregado no sábado, mas se de maneira diferente da usual; alimento poderia ser levado para fora da casa em dois atos (até a soleira, e então o resto da jornada), ou por duas pessoas, porque então não seria trabalho de um ponto de vista técnico, em sentido proposital; mas carregar qualquer coisa de uma casa de maneira normal, no sábado, seria violar a lei maior do sábado que proibia “levar qualquer coisa de um lugar para outro”¹³.
Se água devesse ser retirada de um poço, com um vaso, uma pedra [amarrada] como peso no vaso seria considerada parte dele, se ela não caísse ou se desprendesse. Contudo, se isto acontecesse, seria considerado como um objeto sendo levantando e, portanto, a pessoa em tal experiência seria culpada de transgredir o sábado.¹⁴ Objetos poderiam ser levados no sábado, mas havia regras relacionadas com a distância permissível e quanto a se o objeto saía de uma área privada para uma área pública, por exemplo.¹⁵
O que foi mencionado são apenas algumas das regras específicas relacionadas no tratado “Sábado”. E em adição às leis mencionadas nesse tratado, o Mishnah contém outras regulamentações sobre o sábado, o número maior delas trata com a jornada permitida num dia de sábado. Estas são discutidas no trabalho “Erubin”.
No contexto deste tipo de casuística relacionada com a observância do sábado, é obvio por que os discípulos de Cristo foram acusados de transgressão do sábado, pelo ato de colher e debulhar as espigas de grãos. Uma das trinta e nove principais leis do sábado era “colher”; a outra “debulhar”. Assim os discípulos de Cristo, tanto colheram quanto debulharam – violando duas das leis maiores quanto à observância do sábado.
Se eles assopraram a palha, então, possivelmente, poderiam ter sido considerados envolvidos no ato de “joeirar” – e neste caso teriam violado três diferentes leis maiores do Sábado. Tais “violações do sábado”, deve-se enfatizar, não eram contrárias aos mandamentos de Deus, dados nas Escrituras, mas pura e exclusivamente contrárias às restrições judaicas.
Com relação à cura de enfermidades e ao cuidado do sofrimento no sábado, as leis rabínicas faziam certas exceções, tal como a que permitia que um animal fosse levantado de um poço.¹⁶ Contudo, havia alguns judeus no tempo de Cristo que eram mais estritos do que os requerimentos rabínicos e nem mesmo permitiriam que um animal recém-nascido fosse resgatado no dia do sábado, se acontecesse de cair e um buraco. Eles também não permitiam que amas carregassem bebês no sábado.¹⁷
Considerando os vários milagres de Cristo realizados no sábado, com o propósito de aliviar o sofrimento, é interessante observar que Cristo nunca aceitou a crítica dos fariseus de que Ele estivesse transgredindo o sábado. De fato, em conexão com o caso do homem da mão ressequida, Ele levanta a questão: “Qual de vós será o homem que, tendo uma ovelha, e, no sábado, ela cair numa cova, não vai apanhá-la e tirá-la de lá? Quanto mais vale um homem do que uma ovelha? Logo é lícito fazer bem os sábados” (Mt 12:11, 12).
Depois disto, Ele realizou a cura do homem. Assim, Cristo enfatizou a legalidade deste tipo de ação no sábado.
Se alguém lê os detalhes de todas as atividades de Cristo, no sábado, fica claro que (1) Ele frequentava os serviços de culto; (2) Ele realizou obras de misericórdia, as quais Ele, como Senhor do sábado (Mt 12:8; Mr 2:28), declarou estarem em harmonia com a intenção do sábado; (3) Ele nunca declarou ter abolido o sábado como um dia de repouso e culto para os Seus seguidores. Realmente, com respeito a tal ponto, Seus seguidores, como já observado, repousaram no dia do sábado, de acordo com o mandamento, quando Cristo esteve na sepultura.

E os apóstolos?

O que podemos dizer acerca da prática apostólica depois da ressurreição de Cristo? O livro de Atos revela que o único dia no qual os apóstolos estiveram envolvidos em serviços de culto, em base semanal foi o sábado, o sétimo dia. O apóstolo Paulo, e seu grupo, quando visitando Antioquia da Pisídia, “entrando na sinagoga, num dia de sábado, assentaram-se” (At 13:14). Depois da leitura das Escrituras, eles foram convidados a falar. Permanecendo em Antioquia por mais uma semana, “no sábado seguinte reuniu-se quase toda a cidade para ouvir a palavra de Deus” (verso 44).
Em Filipos Paulo e sua equipe saíram da cidade para a margem de um rio, no dia de sábado, onde buscavam um lugar para oração (Atos 16:13). Em Tessalônica, “como tinha por costume”, Paulo foi à sinagoga e “por três sábados discutiu com eles [os judeus] sobre as Escrituras” (At 17:2). E, em Corinto, onde Paulo permaneceu por um ano e meio, “todos os sábados ele discutia na sinagoga, e convencia a judeus e a gregos” (At 18:4; compare com o verso 11).
Assim, as evidências do livro de Atos são múltiplas, concernente à freqüência apostólica aos serviços de culto nos sábados.

O domingo, como dia de culto?

Por outro lado, o único caso em todo o livro de Atos onde ocorre o registro de uma reunião num domingo é At 20:7-11. Este foi um serviço noturno, provavelmente na noite do sábado (sendo mesmo traduzido, em algumas versões, como a New English Bible, como “sábado à noite”). Esta foi, obviamente, uma reunião especial que continuou por toda a noite, uma vez que Paulo planejava viajar (como de fato viajou) no dia seguinte).
Mas, encontramos algum outro texto no Novo Testamento, indicando que houvesse, neste período, serviço regular de culto no domingo? Nem uma única referência!
É verdade, naturalmente, que em uma ou duas ocasiões, Cristo Se encontrou com os discípulos numa noite de domingo. Ele veio a eles na mesma noite da Sua ressurreição; mas eles não estavam reunidos para celebrar a ressurreição, pois nem mesmo reconheciam que esta havia ocorrido (Jo 20:19-25; Mr 16:14). E oito dias depois, Ele, outra vez, Se encontrou como eles (Jo 20:26-29).
Antes de Sua ascensão Jesus também apareceu aos discípulos em um número de ocasiões, e o registro de um ou dois encontros em domingos específicos, não dá nenhuma indicação que um novo dia de culto tivesse sido instituído. De fato, em nenhuma vez no registro dos evangelhos, ou em qualquer outro lugar no Novo Testamento, encontramos qualquer declaração de que os encontros de Cristo com os Seus discípulos tivessem estabelecido um precedente para o serviço de culto aos domingos, entre os cristãos. O sábado continuou sendo, como temos visto, o dia regular quando os apóstolos freqüentavam aos serviços de culto.
Dois outros textos que alguns mencionam como evidências para o serviço de culto aos domingos nos tempos do Novo Testamento são 1Co 16:2 e Ap 1:10. Mas nota-se imediatamente que nenhum destes textos nem mesmo mencionam um serviço de culto.
Em 1Co 16:2, lê-se: “No primeiro dia da semana, cada um de vós, ponha de parte, o que puder ajuntar, conforme a sua prosperidade, para que se não façam coletas quando eu chegar.” A expressão “ponha de parte” não significa mais do que um plano individualizado de economia. Outras versões traduzem o grego mais claramente neste ponto, indicando que o dinheiro deveria ser colocado à parte, em casa (veja, por exemplo, em português, a versão João Ferreira de Almeida, Revista e Atualizada).
É interessante acrescentar aqui que o pai da igreja João Crisóstomo (falecido em 407 d.C.), comentando este verso diz: “Ele [Paulo] não disse ‘que traga para a Igreja’, a menos que se sinta envergonhado, por causa da insignificância da soma, mas ‘tendo, por adições graduais aumentado sua contribuição, que, então, será apresentada, quando eu vier’; mas no presente, ‘coloque a parte’, ele disse, ‘em casa, e faça de sua casa a igreja; sua pequena caixa, um tesouro…”¹⁸ Crisostomo, ele próprio, um observador do domingo, curiosamente, não parece pensar que 1Co 16:2, fosse uma evidência para o serviço de culto no domingo.

O dia do Senhor

Com relação a Ap 1:10, João simplesmente afirma que ele “estava em Espírito no dia do Senhor”. Embora seja verdade que eventualmente a expressão “dia do Senhor” veio a ser usada para o domingo, não existe nenhuma evidência indicando que este fosse o caso até cerca de um século depois do livro do Apocalipse ter sido escrito!¹⁹ De fato, como veremos adiante, existe a probabilidade de que o termo foi aplicado, primeiro, ao domingo da páscoa, antes de ser aplicado ao domingo semanal.
Mas a província romana da Ásia, à qual o livro do Apocalipse se aplica, não tinha nenhuma tradição do domingo da páscoa, quer no tempo em que o Apocalipse foi escrito ou mesmo um século mais tarde.²⁰ Assim, o “dia do Senhor”, em Ap 1:10 não poderia se referir a um domingo da páscoa.
Mais significante ainda, é que não existe evidência anterior ou contemporânea de que o domingo tivesse alcançado nos tempos do Novo Testamento, uma posição na qual pudesse ser chamado “dia do Senhor”. Outro dia – o sábado, sétimo dia – tinha, naturalmente, sido o santo dia do Senhor, desde a antiguidade (veja Is 58:13) e fora o dia no qual o próprio Cristo e Seus seguidores, inclusive o apóstolo Paulo, tinham frequentado os serviços religiosos, como já vimos.
Nesta conexão, a afirmação do apócrifo “Atos de João”, pode ser de interesse histórico, a pesar de seu valor dúbio: “E os soldados, tendo tomado transportes públicos, viajaram rápido, tendo feito ele [João] assentar-se no meio deles. E quando chegaram à primeira troca, sendo isto na hora do desjejum, eles o encorajaram a se animar, tomar o pão e comer com eles. E João disse: eu me regozijo, de fato, na alma, mas enquanto isto, não desejo tomar qualquer alimento… E no sétimo dia, sendo este o dia do Senhor, ele disse a eles: Agora é tempo para eu também participar do alimento.”²¹ O “sétimo dia” citado aí pode referir-se ao sétimo dia, sábado, especificamente, ou ao sétimo dia da jornada. Se a referência é à última alternativa, este seria também o sábado, considerando que a prática na área de João era não jejuar aos sábados.²²
Em conclusão, não existe uma única peça de evidência concreta, em qualquer lugar do Novo Testamento indicado que o domingo foi considerado um dia semanal de culto para os cristãos, em vez disto, o próprio Cristo, Seus seguidores por ocasião de Sua morte, e os apóstolos depois de Sua ressurreição regularmente freqüentavam serviços de culto no sábado, o sétimo dia da semana.
Além disto, quando a observância cristã do domingo finalmente tornou-se evidente, do terceiro ao quinto século, isto ocorreu lado ao lado com o sétimo dia, o sábado, como já visto. A questão que emerge agora tem que ver com quando e como a observância cristã do domingo surgiu. Este aspecto vital do nosso estudo será tratado na medida em que investigarmos, cuidadosamente, as fontes históricas, no artigo seguinte desta série.

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Referências

¹ Artigo traduzido do original em inglês por Amin A. Rodor, Th.D., diretor do Salt, no UNASP, Campus Engenheiro Coelho, SP. ↑
² Willy Rordorf, Sunday: The History of the Day of Rest and Worshi – in the Easlieste Centuries of the Christian Church. Tradução da original alemão, por. A.A. K. Graham, ed. 1962 (Filadélfia, 1968). ↑
³ Este desenvolvimento será tratado posteriormente nesta série de artigos. ↑
⁴ Socrates Scholasticus. Ecclesiastical History, livro 5, cap. 22 (The Nicene and Post-Nicene Fathers [NPNF] 2ª. Série, Vol. 2, p. 132). ↑
⁵ Sopzoomen, Ecclesiastical History, livro 7, cap. 19 (NPNF, 2a série, vol. 12. p. 7, 8). ↑
⁶ Apostolic Constitutions, livro 7, cap. 23; livro 8, cap. 33 (The Ante-Nicene Fathers [ANF], vol. 7, p. 469, 495). ↑
⁷ Pseudo-Ignatius, To the Magnesians, cap. 9 (ANF, Vol. 1, p. 62, 63). ↑
⁸ Cassian, Institutes of the Coenobia, livro 5, cap. 26 (NPNF, 2a série, vol. 11, p. 243). Cf. Institutes iii, 2 e Conferences iii. (NPNF, 2a série, vol. 11, p. 213, 319). ↑
⁹ Gregory of Nyssa, De Castigatione (“On Reproof”), Em Migne, Patrologia Graeca, vol. 46, col. 309 (Grego) e col. 310 (Latim). ↑
¹⁰ Asterius, Homily 5, em Matthew 19:33, em Migne, Patrologia Graeca, vol. 40, col. 225 (Grego), e col. 226 (Latim). ↑
¹¹ “Shabbath”, 7:2 (Em Herbert Danby, trad. The Mishnah [Londrews, 1933], p. 106. ↑
¹² Ibid. 12.5 (Danby, p. 112). ↑
¹³ Ibid. 10.2-5 (Danby, p. 109). ↑
¹⁴ Ibid. 17.6 (Danby, p. 115). ↑
¹⁵ Ibid. 11.1-6 (Danby, p. 110-111). ↑
¹⁶ Cf. Mt 12:11 e Lc 14:5. A interpretação rabínica também permitia o salvamento da vida (em emergência real), como mais importante do que as regulamentações do sábado. Ver “Mekita Shabbath”, 1, onde uma interpretação é dada, sobre como o sábado poderia ser desconsiderado em favor de salvar-se a vida de uma pessoa, para que ela pudesse observar muitos sábados. ↑
¹⁷ The Damascus Document (Zadokite Document), x. 14-xi, 18, menciona esta e outras restrições. ↑
¹⁸ Comentário em 1Co 16:2, em Homily 43:1; 1Co 16:1-9 (NPNF, 1ª. Série, vol 12, p. 259). ↑
¹⁹ A fonte patrística mais antiga e clara é Clemente de Alexandria. Veja Miscellanies, cap. 14 (ANF, Vol. 2, p. 469). Referências posteriores quanto a isto serão mencionadas na próxima seção deste artigo). ↑
²⁰ Na controvérsia da páscoa, aproximadamente no ano 190 d.C. a província Romana da Ásia aderiu ao Quartodecimanismo (celebração em 14 de Nisan, independente do dia da semana), uma prática que Polycrates de Ephesus conecta com os apóstolos João e Felipe. A narrativa da controvérsia é oferecida por Eusébio, em Ecclesiastical History, livro 5, cap. 23-25 (NPNF, 2ª série, vol 1, p. 241-244). ↑
²¹ Tradução para o inglês de ANF, vol. 8, p. 560, 561). ↑
²² O Oriente, incluindo a província romana da Ásia, nunca adotou o jejum semanal do sábado. Detalhes adicionais aparecerão, nos próximos artigos desta série. ↑

É lícito manter relações sexuais nas horas do sábado?

SEXO NO SÁBADO
A questão da relação sexual no dia de sábado tem causado uma polêmica entre os cristãos adventistas. O motivo desta controvérsia se dá pelo fato de haver uma má interpretação bíblica dos dois princípios que envolvem esta questão: o sexo e o sábado. Esta má compreensão é fortemente influenciada por teorias antibíblicas que tendem a levar estes dois princípios a extremos perigosos, que põem em risco o equilíbrio bíblico tanto dos que aprovam, quanto dos que reprovam o ato sexual no dia sagrado.
No presente estudo é apresentada primeiramente, a opinião de pessoas da igreja sobre este assunto através de uma pesquisa, é feita também uma análise exegética do que é santo e profano no assunto do sexo e do sábado, um breve relato histórico de como surgiram os pensamentos: ascetista e monasticista, as práticas sexuais que mesmo dentro do casamento são consideradas pecaminosas, a relação que existe entre os dois mandamentos que envolvem as duas instituições edênicas, e a posição propriamente dita da relação sexual no dia de sábado. Por fim, é apresentado um resumo e conclusão do estudo.
RELAÇÕES SEXUAIS NO DIA DE SÁBADO
A problemática de ser ou não lícito a relação sexual no dia de sábado dentro do casamento tem dividido os cristãos adventistas em dois grupos: os que aderem a essa prática e os que a ela se opõem. Esta situação é agravada pelo fato de haver uma escassez de publicações adventistas em língua portuguesa que tratem deste assunto. Diante desta questão, faz-se necessário um cuidadoso estudo do real significado do sexo no casamento, junto com uma análise e compreensão bíblica de como se deve guardar o sábado.
Pesquisa feita entre os Adventistas revela que quanto maior o tempo como membro batizado, mais favorável é a opinião do adventista em relação ao ato sexual no dia de sábado.
A Santidade do Sexo no Casamento
Quando Deus criou o homem, ordenou: “sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a Terra” (Gn 1:28), e para isso colocou no homem o desejo sexual,[2] e isto aconteceu antes da queda,[3] o que revela que o sexo dentro do casamento não pode ser pecado, por dois motivos: primeiro, porque foi instituído por Deus; e segundo, porque foi estabelecido antes da entrada do pecado. O termo bíblico “muito bom” inclui “tudo quanto Deus fizera” (Gn 1:31), inclusive o sexo,[4] pois tudo que Deus cria e oferece é bom.[5] Gn 9:7 mostra que mesmo após a entrada do pecado Deus confirmou a aliança da fecundidade e seus objetivos.[6] “A criação do homem e da mulher à imagem de Deus está intimamente interligada com a bênção divina do sexo”.[7] Gn 1:28 é a primeira referência bíblica onde Deus Se comunica com o homem, e faz Sua primeira ordenação em referência ao sexo.[8]
“O sexo, no amplo contexto de Gn 2:24, constitui-se num presente especial do Criador”.[9] Entretanto, Deus instituiu leis para o seu uso,[10] são elas: monogâmico,[11] e indissolúvel.[12] O termo: “e serão uma só carne” abrange não só a natureza física, mas a espiritual também.[13]
Em 1Co 7:1-2, Paulo começa a responder possíveis dúvidas dos Coríntios relacionadas ao casamento, e apesar da Bíblia não revelá-las, nota-se de acordo com o contexto que suas indagações giravam em torno de dois aspectos: a livre escolha ou obrigatoriedade do casamento e do celibato.[14] É possível que houvesse um grupo que defendia o celibato como prova de um alto nível de santidade do celibatário, mas Paulo, em 1Co 7:7, assim como Cristo em Mt 19:11, “não colocou o celibato em um alto grau espiritual mais elevado, nem eliminou o valor espiritual do sexo no matrimônio”.[15] Ainda no contexto do casamento monogâmico, Paulo confirma a exaltada posição do sexo em Hb 13:4 quando afirma: “Digno de honra entre todos seja o matrimônio, bem como o leito sem mácula”, que representa: “uma experiência sagrada”.[16] O termo grego para matrimônio é koite que tem o sentido de coabitação ou implantação do esperma masculino.[17] Pode-se concluir, então, que a prática do sexo no casamento não é apenas um exaltado privilégio, mas é também um ato sagrado.
A Santidade do Sábado
Deus não criara o sábado e o designara como santo, mas criou o sétimo dia e o definiu como santo (Gn 2:3). Então não é o sábado separado do dia, mas sim um dia (o sétimo) separado por Deus que é o próprio sábado por definição.[18] O sábado possui peculiaridade eterna, não haverá época na eternidade que Deus mudará o sábado de santo e abençoado dia de descanso por outrem.[19] O sétimo dia, portanto, tornou-se um referencial do Deus Criador em relação às Suas obras, um sinal que revela a autoridade e supremacia divina em legislar. O sábado é um dia de descanso físico, espiritual e libertação do pecado.[20] Deus estabeleceu os limites de duração do sábado e ordenou que as horas que correspondem a este dia fossem dedicadas a Ele e ao Seu serviço: Lv 23:3; Êx 20:8-11; Is 58:1-14; Mt 12:1-8; Mc 3:1-6; Lc 6:6-11; Jo 7:21-24.
O sábado, assim como o matrimônio, teve sua origem no Éden antes da queda.[21]
Foi a instituição de consagração da obra criadora.[22] A transgressão do sábado causa ao homem alienação e depravação com relação a Deus.[23]
Definição de Santo e Profano
A palavra hebraica para “santo” é gadôsh,[24] da raiz kdsh,[25] cujo significado básico é “separado”.[26] Em o Novo Testamento, “santo” é representado pelo adjetivo grego hagios,[27] o qual está relacionado com hagiosyne,[28] termo que ocorre três vezes no NT,[29] denotando a manifestação da qualidade de santidade na conduta pessoal.[30] Conquanto existe certa discordância quanto ao significado da palavra “santo”[31] que não haja uma etimologia certa para hagios,[32] o sentido moral e espiritual da palavra pode ser definido como “separado do pecado e portanto consagrado a Deus, sagrado”.[33]
Nas Escrituras Sagradas “quase não há diferença entre profano e impuro”,[34] visto que “a antítese entre santo e profano no AT se reduz a oposição entre puro e impuro (Lv 10:10)”.[35] O termo “profano” é definido como aquele ou aquilo “que não pertence à classe eclesiástica; secular”,[36] “estranho em contrário à religião”, aquilo que, etimologicamente, “é acessível ou entregue ao uso comum, em oposição ao sagrado, que é separado e consagrado”.[37] A palavra “profano” vem do latim profanus (literalmente “fora do templo”), ou seja, “aquilo que é secular ou corrompido, não religioso, vulgar, indecente”.[38]
Sintetizando, a palavra “santo” define o que é sagrado ou separado do pecado e dedicado a Deus por meio de ritual divino ou culto público, enquanto que o termo “profano” conceitua o que está desvinculado do sagrado.
Pensamentos Errôneos Sobre o Sexo
Devido à má compreensão dos verdadeiros significados e propósitos do sexo, é que existem hoje diversas concepções erradas em relação a isto. A seguir, serão mostradas pelo menos três das principais:
(1) Materialismo: esta teoria crê no surgimento da vida humana a partir do desdobramento da matéria que é composta de elementos químicos e átomos, que quando estão em movimento possui energia e poder gerando assim a vida.[39] Quais são as implicações desta filosofia em relação ao sexo? Primeiro, essa teoria ao descartar um Criador, despreza também as leis que protegem a família e a pureza do corpo. Em segundo lugar, ao afirmar que o homem é somente matéria, as relações sexuais se tornam uma simples necessidade física e incontrolável que se restringe apenas ao ato forçado.[40]
(2) Ascetismo: Mani, fundador do maniqueísmo, com idéias dualistas ensina, que o universo começou com a mistura da luz com as trevas, e que o homem foi feito destes dois elementos, sendo que o corpo é feito de trevas, que é mau, consequentemente a carne, o sexo, a reprodução são maus; e a alma é feita de luz, que é boa.[41]
Enquanto o materialismo enfatiza a importância da carne, rejeitando o espírito, a teoria do ascetismo vai para o outro extremo. Desta maneira, conclui-se que todos os pensamentos radicais quanto à abstinência ou concessão do sexo têm influências de origens pagãs muito antigas. Existe uma quantidade expressiva de pessoas que acreditam que este assunto é uma questão de consciência de cada um. Porém esta concepção está baseada na visão pós-modernista, que afirma não haver verdades definidas, considerando que tudo é relativo, ou seja, o que é pecado para um pode não ser pecado para outro.[42] Contudo este conceito é perigoso porque torna flexível a lei de Deus.
(3) Monasticismo: A concepção do sexo como pecado tem uma forte influência recebida do pensamento católico desde os primeiros séculos da presente era, resultando assim no “surgimento do monasticismo”.[43] Esta palavra vem do grego monastikós que dá o sentido de “vida solitária”,[44] contrariando assim a recomendação divina de Gn 1:18 que diz: “não é bom que o homem esteja só.” Houve tempos em que algumas partes da Bíblia foram “vedadas às pessoas”[45] porque eram consideradas vulgares. “Em 1833, Webster publicou uma nota na versão King James que denunciava palavras chocantes como seio, fornicação, etc.”[46]
A partir do II século d.C., os Pais da Igreja iniciaram uma mudança sutil dos princípios bíblicos, adotando tendências ascetistas, e com a chegada do monasticismo, este processo de inovação foi ampliado, surgindo idéias como a de que a única justificativa para a relação sexual é a procriação.[47] Mais tarde, Clemente e Orígenes afirmaram que a causa da queda de Adão e Eva foi o sexo, baseados no argumento de que o termo “conhecer” de Gn 4:1 é o ato sexual.[48] Justino (c.100-165) confirma a idéia de que o sexo deve ser apenas para geração de filhos,[49] e Gregório de Nissa (c.330-c.395) define o sexo como pecado.[50] Agostinho (354-430), ensinava que o adultério e a fornicação eram um pecado passivo de morte, o ato sexual com prazer se constituía de pecado venial. A relação sexual com propósito de gerar filhos não era pecado, e os que aderiam ao voto de castidade na virgindade e viuvez tinha uma recompensa superior na eternidade.
Breves Considerações Sobre Quando a Prática do Sexo no Casamento Se Torna Pecaminosa
Uma vez que a relação sexual no contexto do matrimônio cristão se “constitui uma experiência sagrada”[51] (Hb 13:4), um ato espiritual[52] (1Co 6:16), e que os momentos da relação conjugal “destinam-se a ser tão sagrados quanto intensamente deleitosos”,[53] significaria isso que o casal tem o direito de abusar de seus privilégios conjugais? Em que circunstâncias a intimidade sexual no casamento seria pecaminosa? Com as orientações encontradas na Bíblia e no Espírito de Profecia é possível encontrar princípios que ajudam a responder estas questões.
Ao contemplar a “Jesus Cristo e Este crucificado” (1Co 2:2), o cristão é profundamente motivado (por amor ao Salvador) a fazer unicamente “o que lhe é agradável” (1Jo 3:22). “Uma vez que o sangue de Cristo traz purificação, justificação e santificação”,[54] os crentes em Jesus são agora novas criaturas (2Co 5:17), e por isso não vivem mais para si mesmos, mas “para Aquele que por eles morreu e ressuscitou” (2Co 5:15). Pelo fato de que Cristo vive (Gl 2:20) em todos aqueles que passaram pela experiência do novo nascimento (Jo 3:3 e 5), os salvos vivem agora em todos os aspectos de suas vidas, somente para glória de Deus (1Co 10:31). Cada cristão é um santuário de Deus (1Co 3:16), um santuário sagrado (1Co 3:17).
No contexto do matrimônio, o casal cristão deve refletir a relação entre Cristo e Sua igreja, pois o amor que Deus reconhece como santo nas relações conjugais é o de Efésios 5:25-27. Entendendo-se que o princípio santificado deve ser a base de toda ação matrimonial,[55] pois o casamento só é uma bênção quando “os princípios divinos são reconhecidos e obedecidos nesta relação”,[56] e que cada privilégio da associação matrimonial deve receber a devida consideração acerca de seus resultados, da parte do casal cristão,[57] tornando-se identificáveis as circunstâncias em que o sexo, mesmo no casamento, pode ser considerado pecaminoso.
O ato conjugal se torna pecaminoso quando sofre perversão e “só serve a propósitos indignos”, pois “a acusa de Cristo é honrada ou desonrada, conforme comportamento sexual do crente”.[58] O princípio divino apresentado em Hb 13;4 “não admite praticas sexuais anormais, nem mesmo dentro das relações do casamento”,[59] pois “faz parte integrante da lei divina que o homem não foi feito para a imoralidade”.[60] Sendo que as “relações intimas de marido e mulher precisam ser regidas pelo principio moral da causa e efeito”,[61] de modo que as “práticas abomináveis levam a enfermidades abomináveis”,[62] e que “é o levar ao excesso o que é lícito, o que torna grave pecado”,[63] visto que “o excesso sexual destruirá com efeito o amor para com os cultos decepcionais, tirará do cérebro a substância necessária para nutrir o organismo, vindo positivamente a exaurir a vitalidade”.[64]
Concluí-se que toda distorção sexual,[65] o que inclui a intemperança sexual, é uma prática pecaminosa não só no dia de sábado, mas em qualquer outro dia da semana. Isso equivale a dizer que, exceto em caso de perversão sexual, o ato conjugal entre casados não se constitui pecado, sendo assim lícita a sua prática em qualquer dia da semana, incluindo o sábado.
A Relação Sexual no Sábado
Gn 1-2 é evocado em Êx 20:11[66] com o objetivo de mostrar à humanidade que o Criador do universo é quem possui a prerrogativa de santificar, abençoar e legislar sobre Suas criaturas, não obstante o casamento[67] e o sábado tiveram sua origem no Éden como “instituições gêmeas para a glória de Deus no benefício da humanidade”.[68] Afirmar que o casamento é inferior ao sábado é dizer que “O Senhor do sábado” (cf. Mt 12:8; Mc 2:28; Lc 6:5) não atribuiu ao casamento as seguintes insígnias: “santificou”[69] e “abençoou”[70], haja visto que ambos os mandamentos possuem peculiaridades distintas regulamentados por lei (ver Êx:20:8-11 e 20:14).
“Não adulterarás” (Êx 20:14) é um princípio protetor à sagrada família instituída por Deus, protegendo assim tanto o homem quanto a mulher.[71] Há uma ligação intrínseca entre o sexto mandamento e o sétimo mandamento: este está relacionado com a vida, enquanto aquele com a honra que a vida lhe confere.[72] “A honra é a maior e mais alevantada propriedade humana… sem ela, se avilta as profundezas da corrupção”.[73] Devido à honra que este mandamento evoca, dá-se ao casal o direito e a liberdade de desfrutarem do prazer que o sexo proporciona dentro dos limites do matrimonio[74] (ver Hb 13:4).
Uma vez atribuindo ao sexo como sendo sujo, pecaminoso, imundo ou impróprio, faz-se referência direta a conceitos e costumes equivocados herdados do passado,[75] distorcendo aquilo que Deus concluiu que era “bom” (Gn 1:31). A relação sexual foi criada para satisfazer dois propósitos: “frutificar” e “uma só carne” (Gn 1:28 e 2:24), ou seja, gerar filhos e proporcionar a obtenção de prazer.[76] O matrimônio foi abençoado, santificado, e separado por Deus para que no sábado a família pudesse “viver a vida do Éden”.[77] Sendo assim, a relação sexual não pode ser neutralizada no matrimônio, porque a relação sexual está para o matrimônio assim como o matrimônio está para todas as obrigações do casamento, inclusive as relações sexuais. As obrigações matrimoniais não cessam aos sábados a não ser aquelas específicas ao mandamento do sábado: “o amor de Deus, porém, estabeleceu um limite às exigências do trabalho. Sobre o sábado Ele põe Sua misericordiosa mão. No Seu dia Ele reserva à família oportunidade da comunhão com Ele, com a natureza e uns com outros”.[78]
O Criador fez o homem e a mulher com um perfeito impulso para unir-se sexualmente[79] e o casamento foi estabelecido para que esse desejo natural fosse realizado[80] dentro dos parâmetros do matrimônio.
Então, ao unir o Criador as mãos do santo par em matrimônio, dizendo: um homem ‘deixará… o seu pai e a sua mãe e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma só carne’ (Gn 2:24), enunciou a lei do matrimônio para todos os filhos de Adão, até ao fim do tempo.[81]
Cristo mencionou que “todo reino, dividido contra si mesmo, será assolado; e a casa dividida contra si mesma, cairá” (Lc 11:17). Deus não pediria que
cumpríssemos o mandamento do sábado em detrimento ao mandamento do matrimônio e se assim fosse, deixaria explícito em um dos Seus mandamentos, como deixou claro com relação ao trabalho (ver Êx 20:11), que é abençoado por Ele, porém não o fez. “Visto que o intercurso sexual é uma das mais íntimas manifestações de amor entre um homem e uma mulher… e responsabilidade entre duas pessoas que se dedicam um ao outro por toda a vida”,[82] então, amar está em perfeita harmonia com o sábado. A relação sexual é santa, justa, abençoada e tem por finalidade glorificar a Deus, pois “quer comais, quer bebais, ou façais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glória de Deus” (1Co 10:31-32). A compreensão bíblica de que a integração das características femininas e masculinas através do amor sexual formam uma personalidade completa,[83] e que o sexo “é a mais elevada forma de conhecimento” e “a mais clara forma de se expressar uma visão psicológica e emocional”[84], haja visto que basar’echad (“uma só carne”) em Gn 2:24 abarca o sentido de “um completo relacionamento entre marido e mulher, envolvendo os aspectos físico-sexual, emocional e espiritual”.[85] Consequentemente conduz ao fato de que “o sexo revela não apenas que somos incompletos” (incompletos espiritualmente sem o sexo oposto), mas também revela “nossa profunda necessidade de sexo oposto”.[86]
Desta forma, a visão espiritual do ato conjugal é ampliada ao ponto de se poder afirmar que “a sexualidade é uma metáfora que mostra sermos incompletos como seres espirituais” e que na sexualidade “encontramos significado espiritual e propósito apenas através de outra pessoa que não a nós mesmos”.[87] Considerando a amplitude da religião sexual em seu aspecto espiritual, é possível declarar que “o sexo fala de nossa separação de Deus e nossa necessidade de nos reunirmos a Ele”.[88]
Uma vez que homem e mulher foram criados para o prazer sexual,[89] que “o casamento não é apenas uma ilustração de nossa separação de Deus, mas é também um apelo para nos unirmos a Ele”,[90] e que “a relação matrimonial é santa”,[91] conclui-se
que a relação sexual nas horas sagrada do dia de sábado, quando praticada dentro dos princípios divinos, não se constitui numa prática pecaminosa, por estar em harmonia com o princípio da lei (que é santa como o matrimônio é santo), sendo assim, uma expressão de amor que glorifica a Deus, é consequentemente uma expressão que é própria para o dia do Senhor.
Resumo e Conclusão
O pensamento de que a prática sexual entre casados no dia de sábado se constitui num ato pecaminoso, resulta de uma mentalidade equivocada que conceitua o sexo como algo que afasta o ser humano de Deus. Tal mentalidade, que tem sido cultivada consciente ou inconscientemente por certo número de cristãos adventistas, se baseia em uma visão distorcida do plano divino para a relação matrimonial. A correta compreensão dos propósitos do Criador revela que o sexo, assim como o sábado, é santo e abençoado, estando por isso em harmonia com a vontade de Deus quando praticado no contexto do matrimônio, segundo os princípios divinos estabelecidos para a felicidade dos cônjuges.
Por meio do presente trabalho conclui-se que a santidade do amor sexual no matrimônio não é incompatível com a santidade da comunhão e da adoração a Deus no dia de sábado. Logo, desde que não resulte na degradação física, mental, social e espiritual do casal, a relação sexual, ocorrendo com naturalidade, nas horas sagradas do sábado, não se constitui pecado. Portanto, faz-se necessário, em momento oportuno, esclarecer este assunto aos membros da igreja por meio de semanas de lar e família, encontros de casais, cursos para noivos, e outros programas e projetos especiais cujo enfoque seja a vida matrimonial.

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Ellen G. White e a compreensão da Trindade | Centro de Pesquisas Ellen G. White

Ellen G. White e a compreensão da Trindade

Ellen G. White e a compreensão da Trindade | Centro de Pesquisas Ellen G. White

Jerry Moon, Ph.D.
Diretor do Departamento de História Eclesiástica do Seminário Teológico Adventista, Andrews University, Berrien Springs, Michigan; editor da Andrews University Seminary Studies

Resumo: Este artigo examina a participação de Ellen G. White no processo de desenvolvimento da doutrina da Trindade entre os adventistas do sétimo dia. O autor apresenta evidências em apoio a quatro hipóteses: (1) a de que Ellen White era uma “monoteísta trinitariana” em relação à sua concepção amadurecida de Deus de 1898 em diante; (2) a de que seus escritos apresentam duas formas contrastantes de trinitarianismo, uma contestada e outra apoiada por ela; (3) a de que sua compreensão da Trindade influenciou fortemente o estabelecimento do consenso sobre a doutrina na denominação; e (4) a de que o método para se chegar a tal consenso foi a rejeição da autoridade da tradição eclesiástica e a aceitação da Bíblia como única base doutrinária.
Abstract: The present article  deals with the role of Ellen G. White in the process of development of the doctrine of Trinity among Seventh-day Adventists. The author presents evi-dences supporting four hypothesis: (1) Ellen White was a “monotheist trinitarian,” in relation to her mature conception of God since 1898; (2) her writings present two contrasting models of trinitarianism, one rejected and another suppported by her; (3) her understanding of the Trinity strongly influenced the reaching of a consensus about this doctrine within the denomination; and (4) the method to reach the consensus was the rejection of the ecclesiastical tradition and the acceptance of the Bible as the only sound basis for doctrine.

Introdução¹

Em 1846, Tiago White descartou a doutrina da Trindade chamando-a “o velho credo trinitariano não escriturístico”.² Um século depois, a denominação que ele ajudou a fundar votou uma declaração oficial de “Crenças Fundamentais” que incluía a crença em uma Trindade.³ Que ocorreu uma importante mudança teológica não é mais assunto de debate. Que a maioria dos primeiros líderes entre os adventistas do sétimo dia mantinham uma teologia antitrinitariana tornou-se algo reconhecido na história adventista⁴ desde os anos 1960, quando E. R. Gane escreveu uma tese de mestrado sobre o assunto.⁵ O que é agora discutido em alguns lugares é a segunda hipótese de Gane, a de que a co-fundadora Ellen G. White (1827-1915) era “monoteísta trinitariana”.⁶ Desde a década de 1980 esta opinião tem sofrido intenso ataque por alguns escritores, principalmente de fora da comunidade acadêmica.⁷ Contudo, o renovado escrutínio da atuação de Ellen G. White no desenvolvimento da doutrina adventista da Trindade tem suscitado dúvidas suficientes para justificar um novo exame do assunto.
A primeira parte desta pesquisa [publicada sob o título “O debate adventista sobre a Trindade” na última edição de Parousia, p. 19-30] identificou seis estágios no desenvolvimento da doutrina adventista de Deus, desde a oposição à doutrina da Trindade até a aceitação do conceito básico de um só Deus em três pessoas divinas.⁸ Esta segunda parte apresentará evidência em apoio de uma quádrupla hipótese: (1) Que a caracterização de Gane de Ellen G. White como “monoteísta trinitariana” é exata em relação ao seu perfeitamente desenvolvido conceito de Deus, de 1898 em diante. Na década de 1840, porém, ela ainda não tinha no lugar certo todos os componentes desta compreensão. Seu amadurecido ponto de vista se desenvolveu ao longo de um processo de quarenta anos, que pode ser extensamente documentado. (2) Que seus escritos descrevem duas formas contrastantes de crença trinitariana, uma das quais recebeu coerente oposição da parte de Ellen G. White, e outra finalmente endossada por ela. (3) Que a compreensão em desenvolvimento de Ellen G. White exerceu uma forte influência sobre outros escritores adventistas, levando, eventualmente, a um grau substancial de consenso na denominação. (4) Que o método pelo qual os primeiros adventistas chegaram a esta posição foi a rejeição da tradição eclesiástica como detentora de autoridade normativa, e defesa das Escrituras como única base doutrinária e teste para a aceitação de alguém como membro da Igreja. Esta rejeição da tradição levou-os inicialmente a algumas opiniões heterodoxas que receberam severa crítica da mais ampla comunidade cristã. Sua dependência das Escrituras, porém, os levou finalmente ao que eles criam ser um ponto de vista mais bíblico da Trindade.⁹ Este material será apresentado em cinco tópicos: evidências para a mudança; variedades de trinitarianismo, o desenvolvimento da compreensão da Divindade por Ellen G. White; a Crise de Kellogg; as declarações terminantes; e conclusão.

Evidências para a mudança

No centro do debate acha-se a indagação concernente à posição de Ellen G. White e sua atuação no processo de mudança. Alguns afirmam que Ellen G. White não mudou seu ponto de vista no que se refere à Trindade, que ela ou sempre foi trinitariana ou nunca foi trinitariana.¹⁰ Existe ampla evidência, porém, de que suas crenças mudaram em vários outros assuntos, de sorte que é inteiramente plausível que ela cresceu também na sua compreensão da Divindade. Quando ela declarou em 1849: “Sabemos que temos a verdade”,¹¹ estava se referindo às crenças que os adventistas sabatistas mantinham e que diferiam de outros grupos cristãos. Ela não queria dizer que não havia mais verdade a ser descoberta e que os adventistas jamais precisariam mudar qualquer de suas opiniões.¹²
O argumento de que seus pontos de vista não mudaram baseia-se na visão de que em cada estágio de sua vida o conhecimento de Deus e de sua vontade foi uma combinação do que ela havia aprendido por meios comuns tais como ensinamento dos pais, frequência à igreja, estudo bíblico e experiência pessoal, e – após dezembro de 1844 – o que ela recebeu por meio de visões. Além disso, ela mesma considerava suas visões como um processo educacional que continuou de maneira cumulativa por muitos anos.¹³ Consequentemente, sua compreensão pessoal, especialmente nos primeiros anos, continha muitos elementos não plenamente em harmonia com suas crenças posteriores, porque nem seu estudo bíblico pessoal, nem suas visões haviam ainda lhe chamado a atenção para esses elementos inconsistentes.
Por exemplo, depois de sua primeira visão em dezembro de 1844, ela continuou a observar o domingo por mais quase três anos. Ela ainda não havia aprendido acerca do sábado do sétimo dia.¹⁴ Um segundo exemplo de uma opinião mudada foi a descoberta do “tempo para iniciar o sábado”, em 1855. Nove anos depois que eles aceitaram o sábado do sétimo dia, os White e muitos dos adventistas sabatistas ainda observaram o sábado das 18h de sexta-feira às 18h de sábado. Não foi senão depois que J. N. Andrews, em 1855, demonstrou pelas Escrituras¹⁵ que o sábado bíblico começava no pôr-do-sol, que Ellen White reconheceu com relutância que por nove anos os adventistas tinham estado em ignorância quanto ao tempo bíblico para o início do sábado.¹⁶
Um terceiro exemplo é o que os adventistas têm historicamente chamado de reforma da saúde. Até 1863, muitos deles, inclusive Tiago e Ellen G. White, eram grandes carnívoros, até mesmo matando seus próprios porcos. Somente depois de se ter conseguido a organização denominacional básica, foi chamada a atenção do movimento para uma plataforma mais ampla de princípios de saúde, inclusive a proscrição completa de produtos suínos e a vigorosa recomendação do vegetarianismo.¹⁷
Em vista destas e de outras áreas de desenvolvimento conceitual, não é muito surpreendente que Ellen White devesse mostrar desenvolvimento e mudança em sua opinião quanto à Divindade. Seus escritos sobre a Divindade mostram uma clara progressão, não primariamente de anti para pró-trinitarianismo, mas de relativa ambiguidade para maior especificidade. Algumas de suas primeiras declarações são suscetíveis de várias interpretações, mas suas declarações posteriores, de 1898 a 1906, são explícitas a ponto de serem dogmáticas. Sua mudança de opinião parece claramente ter sido um assunto de crescimento e progressão, em vez de reversão, porque ao contrário de seu esposo e de outros de seus associados, ela jamais atacou diretamente o ponto de vista trinitário que ela mais tarde apoiaria explicitamente.

Variedades de trinitarianismo

A chave conceitual que desvenda o enigma do processo evolucionário de Ellen G. White concernente à Trindade é a descoberta de que seus escritos descrevem no mínimo duas variedades distintas de crença trinitariana. Contra uma destas opiniões, ela se opôs consistentemente ao longo do seu ministério adulto, e a outra finalmente foi endossada por ela. O conceito trinitariano contra o qual ela se opôs foi um que “espiritualizava” os membros da Divindade como seres distantes, impessoais, místicos, e basicamente irreais. O conceito que ela favoreceu retratava a Deus como pessoal, literal e tangível. Inicialmente, ela não reconhecia a natureza trinitária de Deus, mas quando o fez, descreveu o Pai, o Filho e o Espírito Santo como personalidades reais, enfatizando sua “trindade” como pessoas dispostas, pensantes, sensíveis, sociais e relacionais, e explicando sua unidade em termos de natureza, caráter, propósito e amor, mas não de pessoa. A base destas diferenciações se tornarão mais claras ao examinarmos o contexto histórico e o processo do seu pensamento em desenvolvimento.

O desenvolvimento da compreensão da Divindade por Ellen White

Três evidências são especialmente significativas para reconstruir o contexto histórico das mais antigas referências de Ellen G. White à Divindade: a atuação dos “espiritualizadores” no milerismo pós-desapontamento, as controvérsias de Tiago e Ellen G. White contra esses “espiritualizadores”, e um credo metodista contemporâneo que os White (e outros dos primeiros adventistas) repetidamente citavam para apoiar sua rejeição ao trinitarianismo tradicional.
No período do pós-desapontamento, em 1845, muitos exmileritas “espiritualizaram” a segunda vinda, interpretando as profecias bíblicas do retorno de Cristo como tendo um significado espiritual, não literal.¹⁸ Por isso, os “espiritualizadores” podiam crer que Jesus viera em 22 de outubro de 1844, não literal, mas “espiritualmente”. Esta opinião levou a uma onda de comportamentos extravagantes. Entre os fanáticos mais acentuados estavam os que eram contra o trabalho, os quais acreditavam que o sétimo milênio já tinha sido inaugurado como um sábado de perpétuo descanso, e que a maneira de demonstrar fé salvadora era a abstenção de todo trabalho. Outros dos “espiritualizadores” se envolveram com o “mesmerismo”,¹⁹ juntaram-se aos sha-kers,²⁰ ou mesmo se tornaram seguidores do espiritualismo oculto.²¹
Tiago e Ellen G. White criam que este ensino é falso, porque lançava mão de uma doutrina bíblica que eles acreditavam que devia ser compreendida como claramente “literal” e a tornava não-literal ou “espiritual”. A crença central do adventismo milerita era o segundo advento literal, corpóreo e pré-milenial. Partindo desta perspectiva, se o segundo advento não é o retorno literal e corpóreo do mesmo Jesus divino-humano que ascendeu, mas é, de preferência, alguma “revelação” espiritual subjetiva ao coração ou mente individual, então o ensino do seu retorno literal não foi apenas modificado, mas destruído – donde o verbo “espiritualizar”. “Espiritualizar” significa tomar algo que se compreende como literal e chamá-lo de “espiritual”, mudando radicalmente o conceito, de sorte que não tenha mais nenhum significado objetivo.
Por este motivo Tiago e Ellen G. White cedo chegaram à convicção de que deviam se opor a esta “espiritualização” como heresia. As controvérsias da sra. White contra esta doutrina e seus comportamentos resultantes são bem conhecidas.²² Tiago também escreveu repetidamente no Day-Star pós-milerita contra essas tendências “espiritualizantes”.²³
Uma das controvérsias de Tiago White contra os “espiritualizadores” incluía uma observação antitrinitariana que implicava uma comunhão de crença entre os “espiritualizadores” e os trinitarianos.²⁴ Evidentemente, alguns dos “espiritualizadores” estavam apoiando seu erro pela referência ao que Tiago chamou de “o velho credo trinitariano não escriturístico”. Tiago acusou que tanto os “espiritualizadores” quanto os trinitarianos tradicionais “espiritualizavam a existência do Pai e do Filho, como duas pessoas distintas, literais [sic], tangíveis”.²⁵
Defendendo que o Pai e o Filho são pessoas reais, literais, os White não duvidavam de que “Deus é espírito” (Jo 4:24),²⁶ mas insistiam que como espírito, Deus é, contudo, alguém real, tangível e literal; não irreal, efêmero ou imaginário. Eles sentiam que os termos usados para a Trindade nos credos e definições que conheciam faziam Deus parecer tão abstrato, teórico e impessoal que Ele não era mais percebido como um ser real, solícito e amoroso. Desse modo, a tentativa de torná-lo “espiritual” em vez de literal realmente o “espiritualizava”, isto é, destruía o verdadeiro conceito do que Ele é e sua semelhança.
Uma terceira evidência confirma que Tiago estava realmente ligando os “espiritualizadores” com os trinitarianos tradicionais – um grupo que era praticamente adversário teológico dos “espiritualizadores”. Um credo metodista do mesmo período – e a maneira como esse credo era citado e refutado por outros dos primeiros escritores adventistas²⁷ apóia a sugestão de terreno comum entre as primeiras declarações de Ellen G. White acerca da(s) pessoa(s) de Deus e o antitrinitarianismo de seu esposo (embora ela na imprensa nunca denunciasse o trinitarianismo como ele fazia). A sugestão de que aqui há uma ligação dual – “espiritualizadores” com trinitarianos filosóficos, e o conceito da sra. White de um Deus pessoal com o antitrinitarianismo de Tiago – pode parecer artificial para muitos leitores. Mas contra os antecedentes dos “espiritualizadores” pós-mileritas, considere o fraseado de um típico credo trinitariano da época. Um aspecto do trinitarianismo tradicional aceito por alguns grupos protestantes, mas rejeitado pelos primeiros adventistas, era a declaração um tanto curiosa de que “há somente um Deus vivo e verdadeiro, eterno, sem corpo ou membros”.²⁸ Os primeiros adventistas refutavam isto vigorosamente, citando várias passagens bíblicas que retratavam a Deus como tendo “corpo” e “membros”.²⁹
Evidentemente, esta questão estava também na mente de Ellen G. White.³⁰ Duas vezes nas primeiras visões de Jesus, ela lhe fez perguntas relacionadas com a “forma” e “pessoa” de Deus. Em uma primeira visão, ela “viu um trono, sobre o qual se assentavam o Pai e o Filho”. “Olhei para a face de Jesus”, diz ela, “e admirei sua amável pessoa. Não pude contemplar a pessoa do Pai, porque uma nuvem de gloriosa luz o cobria. Perguntei a Jesus se o seu Pai tinha uma forma semelhante à dele. Afirmou que sim, mas que eu não podia contemplá-la, porque, disse Ele, “se uma vez contemplares a glória de sua pessoa, deixarás de existir”.³¹
Também por volta de 1850 ela relatou: “Tenho visto muitas vezes o amorável Jesus, que é uma pessoa. Perguntei-lhe se seu Pai era uma pessoa e tinha a mesma forma que Ele. Disse Jesus: ‘Eu sou a expressa imagem da pessoa de meu Pai.’”³²Assim, a visão que ela teve confirmou o texto que seu esposo havia escrito no Day-Star em 1846, dizendo que o Pai e o Filho são “duas pessoas distintas, literais e tangíveis”.³³ No que se refere à questão trinitariana, isto é ambíguo. Por si mesmo não contém nada contraditório em relação ao primitivo antitrinitarianismo adventista, embora também não ofereça nenhuma contradição relativamente a suas declarações explicitamente trinitarianas do início de 1900.
Outras sugestões de suas primeiras visões vieram em 1858 com a publicação do primeiro volume de Spiritual Gifts.³⁴ Sua crença no Espírito Santo não está em discussão, porque ela liga o Pai, o Filho e o Espírito Santo na narrativa do batismo de Cristo. Mas não menciona o Espírito Santo em conexão com os concílios divinos acerca da criação e do plano da salvação.³⁵ Estas declarações, como as declarações de 1850, são também ambíguas. Elas podiam ser lidas sem conflito por todos os primeiros adventistas, independentemente de suas inclinações trinitarianas ou antitrinitarianas.
Talvez seu primeiro depoimento claramente dissonante da posição de seus colegas antitrinitarianos tenha surgido em 1869, em um capítulo que é um ponto de referência, “Os sofrimentos de Cristo”. No parágrafo inicial desse texto, ela afirma com base em Hebreus 1:3, Colossenses 1:19 e Filipenses 2:6, que Cristo em sua preexistência era “igual a Deus”.³⁶ A esta altura, torna-se evidente que se ninguém mais estava ouvindo, seu esposo estava. As primeiras declarações de Tiago White sobre a Trindade são uniformemente negativas,³⁷ mas em 1876 e 1877 ele seguiu sua orientação. Em uma comparação editorial das crenças dos adventistas do sétimo dia com as dos batistas do sétimo dia, ele incluía a Trindade entre as doutrinas que “nem [os adventistas do sétimo dia, nem os batistas do sétimo dia] consideram como testes do caráter cristão”. “Os adventistas mantêm a divindade de Cristo tão perto dos trinitarianos”, observou Tiago White, “que não apreendemos aqui nenhuma provação [controvérsia].”³⁸ Tiago estava claramente se afastando de suas primeiras controvérsias contra o trinitarianismo. Um ano depois, ele proclamou na Review que “Cristo é igual a Deus.” Ele não era ainda um trinitariano, mas um outro ponto de referência no mesmo artigo mostrava que ele simpatizava com certos aspectos do trinitarianismo. “A inexplicável Trindade que torna a Divindade três em um e um em três é muito má”, escreveu ele, “mas o ultra-unitarianismo que torna Cristo inferior ao Pai é pior”.³⁹ Afirmando a igualdade de Cristo com o Pai, Tiago estava ecoando o que sua esposa havia escrito oito anos antes. Para outra evidência de que ela estava conduzindo seus colegas, note-se que suas asserções de que Cristo era não-criado⁴⁰ precederam por mais de duas décadas a aceitação deste conceito publicada por Uriah Smith.⁴¹
Bloco por bloco conceitual (talvez sem mesmo estar ciente disto), ela estava devagar mas firmemente demolindo a subestrutura da opinião antitrinitariana e construindo um ponto de vista trinitariano. Em outro claro rompimento com o consenso semi-ariano prevalecente, ela declarou em 1878 que Cristo era o “Filho eterno”.⁴² Ellen G. White não compreendia sua eterna filiação como significando derivação do Pai. A filiação em sua preexistência denotava que Ele era da mesma natureza do Pai, em unidade e íntimo relacionamento com o Pai; mas isto não sugeria que Cristo tivera um princípio, porque ao assumir a carne humana Cristo tornou-se o Filho de Deus “em um novo sentido.” Partindo da perspectiva de sua humanidade, pela primeira vez Ele teve um “princípio”, e também, como um ser humano, iniciou uma nova relação de dependência do Pai.
Em sua encarnação Ele adquiriu em um novo sentido o título de Filho de Deus. Disse o anjo a Maria: “A virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra, pelo que também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus.” Conquanto Filho de um  ser humano, Ele tornou-se o Filho de Deus em um novo sentido. Assim, Ele esteve em nosso mundo – o Filho de Deus, todavia aliado por nascimento à raça humana.
Desde toda a eternidade Cristo esteve unido com o Pai, e quando Ele tomou sobre si a natureza humana, ainda era um com Deus [ênfase suprida].⁴³
Um afastamento ainda mais fundamental da “antiga opinião” surgiu em 1888, no contexto da luta sobre a lei em Gálatas (3:19-3:25), emergindo um ponto de vista mais claro de justificação por meio da expiação substituta. Ellen G. White e outros chegaram à percepção de que um conceito mais amplo da expiação e da justiça pela fé demanda a plena Divindade de Cristo. “Se os homens rejeitam o testemunho das Escrituras inspiradas concernente à divindade de Cristo”, escreveu ela, “é vão arguir com eles sobre este ponto; pois nenhum argumento, por mais conclusivo, poderia convencê-los. [1Co 2:14, citado] Pessoa alguma que alimente este erro pode ter exato conceito do caráter ou missão de Cristo, nem do grande plano de Deus para a redenção do homem” [ênfase suprida].⁴⁴ Ela proclamou que Cristo “era um com o eterno Pai – um na natureza, no caráter e no propósito”, “igual ao Pai em poder e autoridade”⁴⁵, “o único ser que poderia penetrar em todos os conselhos e propósitos de Deus”.⁴⁶ O contexto mostra que sua frase “o único ser” contrasta com os anjos. Contudo, esta declaração precede a mais plena exposição da função do Espírito Santo.
Em 1890, ela reforçou sua afirmação de 1888 da unidade de Cristo com o Pai (em natureza, caráter e propósito) sendo, talvez, sua última declaração importante que ainda pode ser lida ambiguamente. “O Filho de Deus partilhava do trono do Pai, e a glória do Ser eterno, existente por si mesmo, rodeava a ambos.”⁴⁷ Retrospectivamente, esta frase se harmoniza perfeitamente com suas declarações posteriores (especialmente em O Desejado de Todas as Nações, 530) de que Cristo é “existente por si mesmo” e de que sua Divindade não é “derivada” do Pai. É também possível, contudo, ler a sentença de uma perspectiva binitariana, ou mesmo semi-ariana, de que Jesus, exaltado ao trono do Pai na presença dos anjos, estava “rodeado” “pela glória do Ser eterno, existente por si mesmo”, isto é, o Pai.  Patriarcas e Profetas, onde aparece a frase, foi uma amplificação de uma obra anterior, Spirit of Prophecy, vol. 1 (1870), onde a frase correspondente diz simplesmente: “O Filho estava assentado no trono com o Pai.”⁴⁸ O contexto circunjacente é semelhante em ambas as obras, refletindo sua perspectiva anterior, ao passo que a nova frase, “a glória do Ser eterno, existente por si mesmo, rodeava a ambos”, reflete sua crescente compreensão em 1890.
Um panfleto publicado em 1897 trazia o próximo componente importante de sua doutrina de Deus em desenvolvimento: o de que o Espírito Santo é “a terceira pessoa da Divindade.”⁴⁹ Esse conceito receberia maior atenção e forma mais permanente em O Desejado de Todas as Nações (1898), onde ela repetiu e tornou enfáticos os dois pontos anteriores: “Em Cristo há vida original, não emprestada, não derivada”, e o Espírito Santo é a “terceira pessoa da Divindade”.⁵⁰ Em 1899, ela confirmou o outro lado do paradoxo, de que em “pessoa” Cristo era “distinto” do Pai.⁵¹ Aqui o paradoxo essencial trinitariano da unidade de Deus em uma pluralidade de pessoas é claramente enunciado, e seu trinitarianismo está essencialmente completo. Tudo o que resta para suas declarações terminantes de 1901 e 1905 é afirmar mais explicitamente que os três “eternos dignitários celestiais”, os “três maiores poderes do Céu”, as “três pessoas vivas do trio celestial”, são um em natureza, caráter e propósito, mas não em pessoa.⁵²
Destarte, há uma clara progressão do simples para o complexo, sugerindo que a compreensão de Ellen G. White cresceu e mudou à medida que ela recebia luz adicional. Fernando Canale salientou que esta progressão é semelhante àquela apresentada no Novo Testamento. Nos evangelhos, o primeiro desafio foi convencer os discípulos de que Cristo era um com o Pai. Tendo uma vez seu conceito de monoteísmo se expandido para aceitar “um Deus” em duas pessoas divinas, foi comparativamente fácil levá-los a reconhecer o Espírito Santo como a terceira pessoa divina.⁵³

A crise de Kellogg e as declarações terminantes

Como foi exposto acima, os escritos de Ellen G. White sobre a Divindade comunicam, no mínimo, duas variedades distintas de crença trinitariana – ela se opunha a uma e veio a concordar com a outra. Sua diferenciação entre essas duas opiniões da Trindade tornou-se muito explícita durante a crise de Kellogg de 1902-1907.⁵⁴ Uma vez que alguns dos escritos de J. H. Kellogg e de Ellen G. White desse período têm sido seriamente mal-compreendidos em anos recentes, é necessário considerar esta controvérsia em detalhes.
O doutor J. H. Kellogg, superintendente médico do Sanatório de Battle Creek, foi a principal pessoa de credenciais científicas entre os adventistas do sétimo dia na virada do século vinte. Possivelmente influenciado por companheiros intelectuais de fora do Adventismo,⁵⁵ ele teorizava que a vida de cada ser vivo – seja árvore, flor, animal ou humano – era a própria presença de Deus dentro dela. Sua opinião era uma forma de panteísmo.⁵⁶ Vestígios desse ponto de vista podem ser encontrados em suas apresentações públicas na década de 1890,⁵⁷ mas a crise só irrompeu em 1902.
Em seguida ao incêndio do Sanatório de Battle Creek, em 18 de fevereiro de 1902, Kellogg propôs um plano de arrecadação de fundos para financiar a reconstrução. Ele doaria à Review and Herald Publishing Association o manuscrito para um novo livro sobre saúde.⁵⁸ Se a Review and Herald doasse os custos de publicação, e se os 73 mil membros que compunham a Igreja Adventista do Sétimo Dia em 1902 se encarregassem de vender 500 mil exemplares a um dólar cada, a renda pagaria as dívidas há muito existentes e reconstruiria o sanatório. Este plano foi aceito. The Living Temple foi primariamente um manual de fisiologia elementar, nutrição, medicina preventiva e tratamentos caseiros para doenças comuns. Mas o frontispício citava 1 Coríntios 6:19 acerca do corpo como sendo o “templo do Espírito Santo”, e aqui e ali Kellogg incorporava suas opiniões teológicas.
Embora os leitores preliminares do manuscrito ficassem satisfeitos com o que é dito sobre fisiologia, criticavam severamente algumas de suas especulações acerca da doutrina de Deus. Apesar desta crítica, Kellogg apressou a publicação. Em 30 de dezembro de 1902, porém, enquanto a Review and Herald Publishing Association estava no meio da impressão da primeira edição, a casa publicadora incendiou-se até os fundamentos. Entre outras perdas estavam as chapas de impressão e os exemplares não terminados do The Living Temple. Kellogg levou prontamente o manuscrito para outra impressora e fez um contrato de 3 mil exemplares, assumindo os custos.
Quando o livro foi finalmente distribuído, os mais flagrantes afastamentos da estabelecida teologia adventista apareceram no capítulo inicial, “O Mistério da Vida”.⁵⁹ “Deus é a explanação da natureza”, declarava Kellogg, “não um Deus fora da natureza, mas na natureza, manifestando-se através e em todos os objetos, movimentos, e variados fenômenos do universo”.⁶⁰ Evidentemente reagindo a alguns de seus críticos da pré-publicação, Kellogg procurou embotar ou frustrar suas objeções por meio de referência específica ao Espírito Santo. Ele arrazoava que se o Espírito Santo podia estar em toda parte ao mesmo tempo, e se o Espírito Santo era também uma pessoa, então ninguém podia dizer que o Deus apresentado por Kellogg como habitando em todas as coisas era um Deus impessoal. “Como pode o poder ser separado da fonte de poder?” perguntava Kellogg. “Onde o Espírito de Deus está em operação, onde o poder de Deus se manifesta, o próprio Deus está de fato e realmente presente.”⁶¹ Afirmando que o poder de Deus equivale à sua presença, Kellogg obscurece seu raciocínio, como um breve exemplo mostrará. Um comandante militar pode emitir ordens para mobilizar as forças armadas e, por meio dessas ordens, o poder do líder chega ao lar de um soldado individual, mas isso é claramente diferente da visita do comandante em pessoa àquele lar.
Então Kellogg engendra sua metáfora definidora, o parágrafo mais citado do The Living Temple:
Suponha agora que temos diante de nós uma bota – não uma bota ordinária, mas uma bota viva –, e, ao olharmos para ela, vemos pequenas botas saindo das costuras em profusão, saindo das biqueiras, caindo dos saltos, e saltando do cano – dezenas, centenas, milhares de botas, saindo continuamente de nossa bota viva –, não seríamos compelidos a dizer: “Há um sapateiro na bota”? Assim está presente na árvore um  poder que a cria e mantém, um criador de árvore na árvore, um criador de flores na flor… uma presença infinita, divina, embora invisível… que está sempre se declarando  por sua incessante e beneficente atividade.⁶²
A teoria de Kelogg foi vigorosamente debatida na Igreja por vários anos. Sendo que adventistas de destaque haviam salientado seus erros,⁶³ Ellen G. White esperava, a princípio, que não seria necessário se envolver. Entretanto, por volta de setembro de 1903, as opiniões de Kellogg estavam ganhando aderentes. Quando ele afirmou publicamente que os ensinos do The Living Temple “no que concerne à personalidade de Deus” estavam de acordo com os escritos de Ellen G. White,⁶⁴ ela não pôde mais ficar em silêncio. “Deus não permita que esta opinião prevaleça”, ela declarou. “Não precisamos do misticismo que está nesse livro”, continuou ela. “O escritor desse livro acha-se em uma vereda falsa. Ele perdeu de vista as verdades distintivas para este tempo. Não sabe para onde seus passos estão se dirigindo. A trilha da verdade caminha ao lado da trilha do erro, e ambas podem parecer uma para mentes que não são moldadas pelo Espírito Santo, e que, portanto, não estão prontas para discernir a diferença entre a verdade e o erro.”⁶⁵
Em uma carta que se seguiu, ela atingiu o âmago da questão: “O Senhor Jesus … não representou a Deus como uma essência que permeia a natureza, mas como um ser pessoal. Os cristãos devem ter em mente que Deus tem uma personalidade tão verdadeiramente como Cristo a tem.”⁶⁶
Algumas semanas depois, em uma carta a George I. Butler, ex-presidente da Associação Geral,⁶⁷ Kellogg defendeu o seu ponto de vista. “Até onde posso sondar a dificuldade que é encontrada no Living Temple [sic], toda a coisa pode ser acalmada com esta pergunta: É o Espírito Santo uma pessoa? Você diz Não” (Butler era da velha escola antitrinitariana que sustentava que o Espírito Santo era um aspecto ou poder de Deus, mas não uma pessoa). Continua Kellogg: “Eu tinha suposto que a Bíblia dizia isto pelo motivo de que o pronome pessoal  “ele”  é usado em se falando do Espírito Santo. A Irmã White usa o pronome “ele” e tem dito em tantas palavras que o Espírito Santo é a terceira pessoa da Divindade [sic]. Como pode o Espírito Santo ser a terceira pessoa e não ser de modo algum uma pessoa, me é difícil ver.”⁶⁸
Aqui está um fascinante exemplo de Kellogg como debatedor. Essencialmente, ele está dizendo: “Tenho sido mal compreendido. Eu não afirmei que o Pai está em todas as coisas; é o Espírito Santo quem está em todas as coisas. E se o Espírito Santo é uma pessoa, então Ellen G. White está errada em dizer que meu ponto de vista solapa a personalidade de Deus.” Assim, ele procurava manobrar com perícia a reprovação de Ellen G. White e manter a legitimidade de sua própria opinião.
Butler, porém, não foi enganado. “No que concerne à irmã White e você estarem em perfeito acordo, terei de deixar isto inteiramente entre você e a irmã White. Ela diz que não há perfeito acordo. Você afirma que há… Devo dar a ela o crédito… de dizer que há uma diferença” (ênfase suprida).⁶⁹
Kellogg está aqui contando a Butler meias-verdades casuísticas, tentando retratar o “panteísmo” do The Living Temple como simplesmente uma perspectiva científica da mesma doutrina de Deus que Ellen G. White havia expresso em O Desejado de Todas as Nações. Embora seja o que Kellogg queria que seus leitores acreditassem, isto não corresponde à verdade, mesmo que a própria Ellen G. White reconhecesse que “para mentes que não são moldadas pelo Espírito Santo” poderia assim parecer.⁷⁰
Ao prolongar-se o conflito, adentrando o ano de 1905, Ellen G. White escreveu outro documento que expunha o assunto à Igreja em linhas tão inflexíveis que não poderia ser mal compreendido. O manuscrito apresenta talvez a mais radical e fundamental acusação já escrita contra uma falsa opinião da Trindade, seguida por uma de suas mais explícitas descrições do que ela considerava ser a verdadeira compreensão da Divindade. Nesse documento, publicado em 1905, ela rotula a primeira opinião de “espiritualista”, “nulidade”, “imperfeita, falsa”,⁷¹ “a trilha da serpente” e “as pro-fundezas de Satanás”.⁷² Ela afirmou que aqueles que a recebessem estariam “dando ouvidos a espíritos sedutores e doutrinas de demônios, afastando-se da fé que eles tinham considerado sagrada nos cinqüenta anos passados”.⁷³
Em contraste com esta opinião que severamente denuncia, ela apresenta uma outra opinião que considerava como “a plataforma correta”, “em harmonia com a simplicidade da verdadeira piedade”, e “os velhos, velhos tempos… quando, sob a direção do Espírito Santo, milhares se converteram em um dia”.⁷⁴ O antagonismo entre duas opiniões opostas dificilmente poderia ser delineado em termos mais rígidos em um contexto teológico do que o desacordo entre doutrinas de “espíritos sedutores” e a doutrina dos “velhos, velhos tempos” do Pentecostes original. Ela está falando acerca de duas contrastantes doutrinas da Trindade. Aqui está a primeira, atribuída explicitamente ao Dr. Kellogg e seus associados em “nossa principal corporação médica”:
Sou instruída a dizer: Os sentimentos daqueles que estão buscando idéias científicas avançadas não são de confiança. São feitas representações como as seguintes: “O Pai é como a luz invisível; o Filho é como a luz incorporada; o Espírito é a luz irradiada.” “O Pai  é como o orvalho, vapor invisível; o Filho é como o orvalho acumulado de bela forma; o Espírito é como o orvalho caído no assento da vida.” Outra representação: “O Pai é como o vapor invisível; o Filho é como a nuvem de chumbo; o Espírito é chuva caída e operando em refrescante poder.”
Todas estas representações espiritualistas são simplesmente nada. São imperfeitas, falsas. Enfraquecem e diminuem a Majestade com a qual nenhuma semelhança terrestre pode ser comparada. Deus não pode ser comparado com as coisas que suas mãos fizeram. São meras coisas terrenas, sofrendo sob a maldição de Deus por causa dos pecados do homem. O Pai não pode ser descrito pelas coisas da Terra [ênfase suprida].⁷⁵
Então, na sentença seguinte, ela define o que compreende ser a verdade acerca da Divindade.
O Pai é toda a plenitude da Divindade corporificada, e é invisível à vista mortal. O Filho é toda a plenitude da Divindade manifestada. A Palavra de Deus declara ser Ele “a expressa imagem da sua pessoa.” “Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” Aqui é mostrada a personalidade do Pai. O consolador que Cristo prometeu enviar depois de sua ascensão ao Céu é o Espírito em toda a plenitude da Divindade, tornando manifesto o poder da graça divina a todos os que recebem a Cristo e crêem  nele como um salvador pessoal. Há três pessoas vivas do trio celestial; em nome destes três grandes poderes – o Pai,  o Filho, e o Espírito Santo – os que recebem a Cristo por fé viva são batizados, e estes poderes cooperarão com os súditos obedientes do Céu em seus esforços para viver a nova vida em Cristo [ênfase suprida].⁷⁶
Acusando a Kellogg de estar, com sua doutrina “espiritualista” da Trindade, “se afastando da fé” que os adventistas tinham “considerado sagrada nos cinqüenta anos passados”, Ellen G. White refuta claramente a afirmação de que todas as doutrinas da Trindade são a mesma e que a objeção a uma exige a rejeição de todas. Ela está distinguindo claramente entre duas variedades de trinitarianismo.
Significativamente, Ellen G. White condena a opinião da Trindade de Kellogg em termos quase idênticos àqueles usados por seu esposo Tiago em 1846, quando ele condenou o “velho credo trinitariano não escriturístico” por “espiritualizar a existência do Pai e do Filho, como duas pessoas distintas, literais e tangíveis.” Isto apóia a interpretação de que ela estava ao menos em parcial acordo com ele em 1846, e que, posteriormente, viu semelhanças entre os credos que afirmavam que Deus era “invisível, sem corpo ou membros” e as “representações espiritualistas” de Kellogg retratando a Deus sob metáforas de luz e água.
Além disso, Ellen G. White afirma que na heresia de Kellogg ela “reconhecia os mesmos sentimentos” existentes entre os ex-mileritas “espiritualizantes” de 1845 e 1846, contra os quais ela havia se oposto.⁷⁷ A implicação é a de que os fanáticos “espiritualizadores” pós-desapontamento, o ensino dos credos de que Deus é sem forma e intangível, bem como os conceitos impessoais de Deus mantidos por Kellogg, tudo isso foi associado por Tiago e Ellen White sob o título geral de “teorias espiritualistas”.⁷⁸
Esse fato está diretamente ligado ao presente debate porque alguns têm alegado que a opinião de Kellogg condenada por Ellen G. White é a mesma opinião da Trindade posteriormente aceita pela Igreja⁷⁹ – alegação que não é apoiada pela evidência. White rejeita claramente a opinião da Trindade que faz Deus parecer distante, intocável, impessoal; e aceita um ponto de vista literal, bíblico⁸⁰ da Trindade, uma opinião que mostra a Deus como incluindo três personalidades divinas individuais, que são um em natureza, caráter, propósito e amor.
Suas últimas afirmações de um Deus em três pessoas estão plenamente em harmonia com a primeira declaração de fé explicitamente trinitariana entre os adventistas do sétimo dia, escrita por F. M. Wilcox na Review and Herald em 1913.⁸¹ “Os adventistas do sétimo dia crêem” – esclareceu Wilcox – “1) na divina Trindade. Essa Trindade consiste do eterno Pai, …  do Senhor Jesus Cristo, …  [e] do Espírito Santo, a terceira pessoa da Divindade.”⁸²

Conclusão

A primeira parte deste estudo [ver última edição de Parousia, p. 19-30] notou que a Sessão da Associação Geral de 1946 foi a primeira a endossar oficialmente a crença em uma Trindade,⁸³ exatamente 100 anos depois da decidida rejeição desta idéia por Tiago White no Day-Star de 1846. Esta mudança não foi uma simples reversão. A evidência é a de que Ellen G. White concordava com o ponto positivo essencial da crença de Tiago, a saber, que “o Pai e o Filho” são “duas pessoas distintas, literais [sic] e tangíveis.” Evidência subseqüente mostra que ela também concordava com o ponto negativo de Tiago: que os conceitos filosóficos tradicionais mantidos por muitos trinitarianos “espiritualizavam” a realidade pessoal do Pai e do Filho.⁸⁴
Logo depois disso, ela adicionou a convicção, baseada em visão, de que Cristo e o Pai são formas tangíveis. Ela progressivamente asseverou a eterna igualdade de Cristo com o Pai, que Cristo não foi criado, e, por volta de 1888, que um adequado conceito da expiação exige a plena e eterna Divindade de Cristo. Somente na década de 1890 ela tornou-se consciente da completa individualidade e personalidade do Espírito Santo, mas quando o fez, ela se referiu ao Espírito Santo em termos literais e tangíveis muito semelhantes àqueles que ela havia usado em 1850 para descrever o Pai e o Filho.⁸⁵ Por volta de 1905, ela declarou explicitamente sua crença em três pessoas divinas unidas em um só Deus.
Isto confirma as quatro hipóteses com as quais se iniciou este artigo. A primeira delas, a caracterização de Ellen G. White como uma “monoteísta trinitariana”, feita por E. R. Gane, é correta se considerarmos sua concepção amadurecida de Deus, de 1898 em diante. Nunca, porém, ela usou o termo “Trindade” para descrever sua crença acerca de Deus. Talvez o mais próximo a que ela chegou foi seu uso da expressão “trio celestial”.⁸⁶ Um motivo provável por que ela consistentemente evitou o termo “Trindade”, mesmo depois de ter aceitado certos aspectos do ensino trinitariano, é a segunda hipótese: a de que ela havia se tornado ciente de duas variedades de crença trinitariana, uma que ela aceitou e outra que ela rejeitou veementemente. Um uso indiscriminado do termo “Trindade” poderia parecer o endosso de conceitos filosóficos aos quais ela se opunha diametralmente.
Isto parece especialmente plausível à luz da terceira hipótese, segundo a qual à medida que ela endossava passos conceituais em torno de um trinitarianismo bíblico, sua compreensão em desenvolvimento exercia uma forte influência sobre outros escritores adventistas, levando finalmente a um grau substancial de consenso na denominação.
A quarta hipótese diz que o método pelo qual os primeiros adventistas procuravam separar os elementos bíblicos de trinitarianismo daqueles derivados apenas da tradição, foi rejeitar completamente a tradição como base doutrinária, e lutar por meio de longo processo para construir sua fé com base somente nas Escrituras. Fazendo isto, eles virtualmente seguiram os passos da Igreja do Novo Testamento na primeira aceitação da igualdade de Cristo com o Pai, e descobriram também sua igualdade e unidade com o Espírito Santo. No processo, a teologia adventista mostrou semelhanças temporárias com algumas das heresias históricas, particularmente com o arianismo. O repúdio da tradição como autoridade doutrinal foi caro em termos do ostracismo que eles suportaram como notórios “heréticos”, mas sua dependência das Escrituras levou-os finalmente ao que eles acreditavam ser uma opinião mais bíblica da Trindade.⁸⁷ Um corolário controvertido é a convicção de que a formulação clássica da doutrina da Trindade, apoiando-se nos pressupostos filosóficos gregos de atemporalidade e impassibilidade, é simplesmente incompatível com um sistema teológico inteiramente bíblico.⁸⁸
Não como um observador impessoal, mas como um teólogo sistemático profundamente envolvido no desenvolvimento da doutrina adventista de Deus, Fernando Canale tem escrito extensamente sobre a diferença entre uma teologia baseada nos pressupostos filosóficos gregos e uma baseada nos pressupostos bíblicos.⁸⁹Ele argumenta que
em um sentido muito real, a ênfase adventista nas Escrituras como a única fonte de referências para praticar teologia tem dado à reflexão teológica sobre Deus um novo e revolucionário início. Sistematicamente suspeitosos e críticos das posturas teológicas tradicionais, os adventistas estavam decididos a construir doutrinas com base somente nas Escrituras. As dificuldades implícitas nesta nova abordagem podem explicar o escasso número de declarações adventistas sobre a doutrina de Deus.⁹⁰
Canale faz uma sólida defesa do seu argumento de que pelo fato de os adventistas terem se “afastado da concepção filosófica de Deus como intemporal” e terem “aceito a concepção histórica de Deus conforme apresentada na Bíblia”, eles estavam habilitados a desenvolver uma genuinamente bíblica opinião da Trindade.⁹¹

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Referências

¹ Artigo traduzido do original em inglês por Francisco Alves de Pontes. ↑
² James White, Day-Star, 24 de janeiro de 1846, 25. ↑
³ Fifteen Meeting, General Conference Report nº 8, Review and Herald, 14 de junho de 1946, 197. Para uma discussão do contexto histórico, veja Jerry Moon, “The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview”, AUSS 41 (2003): 122-123. ↑
⁴ Veja Russel Holt, “The Doctrine of the Trinity in the Seventh-day Adventist Denomination: Its Rejection and Acceptance” (monografia, Andrews University, 1969); LeRoy Edwin Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: Review and Herald, 1971), 148-180 – embora a alegação de Froom baseada em estatísticas mileritas de que uma “maioria” dos adventistas fundadores era trinitariana (ibid., 147) não venha sendo apoiada pela evidência; Merlin Burt, “Demise of Semi-Arianism and Anti-Trinitarianism in Adventist Theology, 1888-1957” (monografia, Andrews University, 1996); Woodrow W. Whidden, “Salvation Pilgrimage: The Adventist Journey into Justification by Faith and Trinitarianism”, Ministry, abril de 1998, 5-7; Fernando L. Canale, “Doctrine of God”, in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series, (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 12:117-150; and Woodrow Whidden, Jerry Moon, and John W. Reeve, The Trinity: Understanding God’s Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships (Hagerstown, ND: Review and Herald, 2002), 190-220. ↑
⁵ Erwin R. Gane, “The Arian or Anti-Trinitarian Views Presented in Seventh-day Adventist Literature and the Ellen White Answer” (tese de mestrado, Andrews University, 1963). ↑
⁶ Gane, 67-79. ↑
⁷ Veja, por exemplo, [Fred Allaback], “The Doctrine of the Trinity in Adventist History”, Liberty Review (5250 Johnstown Road, Mt. Vernon, Ohio), outubro de 1980, 4-5, 7-8; Lynnford Beachy, “Adventist Review Perpetuates the Omega”, Old Paths (Smyrna Gospel Ministries, HC64, Box 128-B, Welch, WV; website www.smyrna.org) 8/7, julho de 1999, 1-14; David Clayton, “The Omega of Deadly Heresies”, n.p., n.d. (ca. 2000), em meus arquivos; idem, “Some Facts Concerning the Omega Heresy”, www.restorationministry.com/Open Face/html/2000/open face oct 2000.htm; acessado em 10 de março de 2003; e Bob Diener, The Alpha and the Omega (Creal Springs, IL: Bible Truth Productions, [ca. 1998], videocassete. ↑
⁸ Moon, 113-129. ↑
⁹ Canale, 150. ↑
¹⁰ Por exemplo, John Kiesz, um antitrinitariano da Igreja de Deus (do Sétimo Dia), especula que White era uma “trinitariana não assumida”, que guardou esta opinião para si mesma por meio século até que na década de 1890 ela subitamente rompeu o silêncio para desafiar o então ponto de vista da maioria dos adventistas do sétimo dia (“History of the Trinity Doctrine”, Study nº 132, http.//www.giveshare.org/BibleStudy/132.trinityhistory.html, acessado em janeiro de 2001). ↑
¹¹ Ellen G. White ao Irmão e Irmã Hastings, 24-30 de março de 1849 (Carta 5, 1849), 5-6; reimpressa em Manuscript Releases, 21 vols. (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 1981, 1987, 1990, 1993), 5:200. ↑
¹² “Temos muitas lições a aprender, e muitas, muitas a desaprender”, escreveu ela em 1892. “Somente Deus e o Céu são infalíveis. Aqueles que pensam que nunca terão de mudar um ponto de vista acariciado, que jamais terão ocasião de mudar uma opinião, serão desapontados. Enquanto nos apegarmos às nossas idéias e opiniões com determinada persistência, não podemos ter a unidade pela qual Cristo orou” (Ellen G. White, “Search the Scriptures”,  Review and Herald, 26 de julho de 1892, par. 7). ↑
¹³ “Com a luz comunicada por meio do estudo de sua Palavra, com o conhecimento especial dado de casos individuais entre seu povo sob todas as circunstâncias  e em cada fase da experiência, posso eu agora estar na mesma ignorância, na mesma incerteza mental e cegueira espiritual, como no princípio desta experiência? Dirão meus irmãos que a irmã White tem sido uma estudante tão lerda que seu discernimento nesta direção não é melhor do que antes de ter ela entrado na escola de Cristo, a fim de ser instruída e disciplinada para uma obra especial?… Eu não desonraria meu Criador admitindo que toda esta luz, toda a demonstração do seu imenso poder em minha obra e experiência, tem sido inútil, que não tem educado meu raciocínio ou me preparado melhor para sua obra” (Ellen G. White, Testimonies for the Church [Mountain View, CA: Pacific Press, 1948], 5:686). ↑
¹⁴ Deve-se notar que quando ela e Tiago White aceitaram o sábado, sua aceitação baseava-se inicialmente no estudo da Bíblia estimulado pela leitura de um folheto de José Bates. Posteriormente, a correção deste ponto de vista foi confirmada por visão (Arthur L. White, Ellen G. White: The Early Years, 1827-1862 [Washington, DC: Review and Herald, 1985], 1:116, 120-121). ↑
¹⁵ Veja, por exemplo, Levítico 23:32 e Marcos 1:32, J. N. Andrews, “Time for Commencing the Sabbath”, Review and Herald, 4 de dezembro de 1855, 76-78. ↑
¹⁶ Arthur L. White, 1:322-324. ↑
¹⁷ Richard W. Schwarz e Floyd Greenleaf, Light Bearers: A History of the Seventh-day Adventist Church, ed. rev. (Nampa, ID: Pacific Press, 2000); D. E. Robinson, The Story of Our Health Message: The Origin, Character, and Development of Health Education in the Seventh-day Adventist Church, 3ª ed. (Nashville: Southern Publishing Association, 1965), 75, 81. A maioria dos adventistas já se opunha ao uso de bebidas alcoólicas. ↑
¹⁸ Schwarz e Greenleaf, 53-54. Para mais extensa investigação da data do Milerismo pós-desapontamento, sua divisão e desintegração, veja Merlin D. Burt, “The Historical Background, Inter-connected Development, and Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. White’s Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849” (dissertação de Ph.D, Andrews University, 2002), 60-272. ↑
¹⁹ Burt, “The Historical Background”, 145. ↑
²⁰ Enoch Jacobs, editor do Day-Star, dirigiu esse movimento (ibid., 231-242). ↑
²¹ Ibid., 242; George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World (Boise, ID: Pacific Press, 1993), 260. ↑
²² Veja, por exemplo, Ellen G. White, Life Sketches (Mt. View, CA: Pacific Press, 1943), 85-94. ↑
²³ Burt, 146-147, enumera quatro de tais itens, cada um intitulado “Letter from Bro. White”, Day-Star, 6 de setembro de 1845, 17-18; 11 de outubro de 1845, 47; 29 de novembro de 1845, 35; e 24 de janeiro de 1846, 25. ↑
²⁴ James White, Day-Star, 24 de janeiro de 1846, 25; o primeiro escrito de Ellen Harmon publicado foi “A Letter from Sister Harmon” na mesma publicação, 31-32. ↑
²⁵ James White, Day-Star, 24 de janeiro de 1846, 25. ↑
²⁶ Em 1877, Ellen White citou João 4:14 KJV: “Deus é Espírito; e aqueles que o adoram devem adorá-lo em espírito e em verdade” (Spirit of Prophecy [Battle Creek, MI: Seventh-day Adventist Publishing Association, 1877], 2:143). Escreveu ela em 1904: “Deus é espírito; todavia Ele é um ser pessoal, porque o homem foi feito à sua imagem” (Testimonies for the Church [Mountain View, CA: Pacific Press, 1948], 8:263). Tiago White mantinha que Deus é “um ser espiritual” (idem, Personality of God [Battle Creek: SDA Publishing Assn., CA, 1868], 3). ↑
²⁷ Vários escritores adventistas citavam quase as mesmas frases do credo. D. M. Canright cita dois credos: metodista e episcopal. O credo metodista incluía a frase “sem corpo ou membros”, enquanto que o credo episcopal especificava que Deus é “sem corpo, membros, ou paixões.” Canright afirmava ter conhecimento de “outros credos” que iam “ainda mais longe” e diziam que Deus é “sem centro ou circunferência” (“The Personality of God”, Review and Herald, 5 de setembro de 1878, 81; cf. idem, 19 de setembro de 1878, 97; J.  B. Frisbie, “The Seventh-Day Sabbath [sic] Not Abolished”, Review and Herald, 7 de março de 1854, 50. Cf. James White, Personality of God. ↑
²⁸ Doctrines and Discipline of the Metodist Episcopal Church (New York: Carlton and Porter, 1856), 15. ↑
²⁹ Por exemplo, Êxodo 24:9-11; 33:20-23; João 1:18; Hebreus 1:1-3; Uriah Smith, The State of the Dead and the Destiny of the Wicked (Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1873), 27-30. Note a controvérsia de Smith contra qualquer “interpretação mística de nossa corrente teologia” (ibid., 27). ↑
³⁰ O credo em questão era um credo metodista. White, embora criada como metodista, estava mais tarde estreitamente associada com adventistas que citavam este detalhe do credo como um dos aspectos antibíblicos do trinitarianismo. ↑
³¹ Ellen G. White, A Sketch of the Christian Experience and Views [Visions] of Ellen G. White (Saratoga Springs, NY: James White, 1851). ↑
³² Ellen G. White, Primeiros Escritos (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, CD-ROOM), 77, ênfase original. ↑
³³ Note a semelhança de expressão entre sua opinião ca. 1850 e o que ela escreveu em 1868: “O Pai e o Filho eram um na criação do homem, e em sua redenção. Disse o Pai ao Filho: ‘Façamos o homem à nossa imagem.’ E o triunfante cântico de júbilo em que os redimidos tomarão parte, é “Aquele que se assenta sobre o trono, e ao Cordeiro, para todo o sempre.” “Jesus orou para que seus discípulos fossem um como Ele era um com seu Pai. Essa oração não contemplava um discípulo com doze cabeças, mas doze discípulos, feitos um em objetivo e esforço na causa de seu Senhor. Nem são o Pai e o Filho membros do ‘Deus triúno.’ Eles são dois seres distintos, porém um no desígnio e realização da redenção. Os redimidos… atribuem a honra, e glória, e louvor, de sua salvação a Deus e ao Cordeiro” (James White, Life Incidents [1868], 343, toda ênfase adicionada). ↑
³⁴ O título era uma asserção explícita de sua reivindicação de ter recebido o dom de profecia. ↑
³⁵ Ellen G. White, Spiritual Gifts (SDA Publishing Association, 1864), 1:17-18, 22-28; 3:33-34. ↑
³⁶ Ellen G. White, “Testimony 17 (1869)”, in Testimonies for the Church (Mountain View, CA: Pacific Press, 1948), 2:200; cf. “O Filho de Deus estava na forma de Deus, e ele não considerava usurpação ser igual a Deus” (E. G. White, Spirit of Prophecy [1877], 2:10). ↑
³⁷ “Asseverar que os afirmações do Filho e Seus apóstolos são os mandamentos do Pai está tão distante da verdade como o velho absurdo trinitariano de que Jesus Cristo é o verdadeiro e eterno Deus” (James White, “The Faith of Jesus”, Review and Herald, 5 de agosto de 1852, 52). ↑
³⁸ James White, “The Two Bodies”, Review and Herald, 12 de outubro de 1876, 116; cf. Froom, 178. ↑
³⁹ James White, “Christ Equal with God”, Review and Herald, 29 de novembro de 1877, p. 72. ↑
⁴⁰ Ellen G. White, “The First Advent of Christ”, Review and Herald, 17 de dezembro de 1872, par. 4; cf. E. G. White, “Bible Study”, Review and Herald, 11 de janeiro de 1881, par. 3. ↑
⁴¹ Uriah Smith chamou a Cristo de o primeiro ser criado (Thoughts on the Revelation [Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1865], 59), opinião que ele repudiou em Looking Unto Jesus (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1898), 17, 12. ↑
⁴² Ellen G. White, “An Appeal to the Ministers”, Review and Herald, 8 de agosto de 1878, par. 4; Ellen G. White to E. J. Waggoner and A. T. Jones, 18 de fevereiro de 1887 (Carta 37, 1887), facsimile in idem, 1888 Materials, 28.3; idem, “‘Search the Scriptures.’ John 5:39”, Youth’s Instructor, 31 de agosto de 1887, par. 1; idem, “The Truth Revealed in Jesus”, Review and Herald, 8 de fevereiro de 1898, par. 2. ↑
⁴³ Ellen G. White, “Christ Our Only Hope”, Signs of the Times, 2 de agosto de 1905. [De 44 a 48 copiar as citações do CD-ROOM – numeração 43 a 47] ↑
⁴⁴ Ellen G. White, O Grande Conflito (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira), 524 – CD-ROOM. Cf. a asserção de E. J. Waggoner de que “Nosso objetivo nesta investigação é apresentar a posição correta de Cristo de igualdade com o Pai, a fim de que Seu poder para redimir possa ser melhor apreciado” (Christ and His Righteousness [Riverside, CA: The Upward Way, 1988]; 19). ↑
⁴⁵ White, O Grande Conflito, 493, 495. ↑
⁴⁶ Ibid., 493; idem, Patriarcas e Profetas (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira), 34:1; cf. Idem, “That We Might Be Partakers of the Divine Nature”, Signs of the Times, 14 de outubro de 1897, par. 3. ↑
⁴⁷ Ellen G. White, Patriarcas e Profetas, 36 – CD-ROOM. ↑
⁴⁸ Patriarcas e Profetas (1890) foi uma amplificação de uma obra anterior, Spirit of Prophecy, vol. 1, (1870), onde a correspondente sentença simplesmente diz: “O Filho estava assentado no trono com o Pai, e a multidão de santos anjos celestiais estava reunida em torno deles” (E. G. White, Spirit of Prophecy, [1870], 1:17). ↑
⁴⁹ Ellen G. White, Special Testimonies for Ministries and Workers, [series 1] nº 10 (Battle Creek, MI: General Conference of SDAs, 1897), 25, 37. ↑
⁵⁰ Ellen G. White, The Desire of Ages, (Mountain View, CA: Pacific Press, 1940). 530, 671. ↑
⁵¹ “O mundo foi feito por ele, ‘e sem ele nada do que foi feito se fez’. Se Cristo fez todas as coisas, ele existiu antes de todas as coisas. As palavras faladas em relação a isto são tão decisivas que ninguém precisa ser deixado em dúvida. Cristo era Deus essencialmente, e no mais elevado sentido. Ele estava com Deus desde toda a eternidade, Deus sobre todos, bendito para sempre.” “O Senhor Jesus Cristo, o divino Filho de Deus, existiu desde a eternidade, como uma pessoa distinta, todavia um com o Pai” (Ellen G. White, “The Word Made Flesh,” Review and Herald, 5 de abril de 1906, par. 6-7, ênfase suprida). ↑
⁵² Ellen G. White, Ms. 130, 1901, in Manuscript Releases, 16:205; idem, Special Testimonies, Series B, nº 7 (St. Helena, CA: pela autora, 1905), 51, 62-63. ↑
⁵³ Canale, 128-130. ↑
⁵⁴ Sobre a crise de Kellogg, veja R. W. Schwarz, John Harvey Kellogg, M.D. (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981), 174-192; idem, Light Bearers to the Remnant (Moutain View, CA: Pacific Press, 1979), 282-298; Jerry Moon, W. C. White and Ellen G. White: The Relationship between the Prophet and Her Son (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993), 274-320. ↑
⁵⁵ Froom, 351. ↑
⁵⁶ W. A. Spicer, “Pantheism Here and in Its Ancient Setting”, in How the Spirit of Prophecy Met a Crisis: Memories and Notes of the “Living Temple Controversy”, [1938], capítulo 13. http://www. sdanet.org/atissueatissue/white/spicer/index.htm, acessado em 18 de setembro de 2003.↑
⁵⁷ Veja J. H. Kellogg, “God in Man, nº 1”,  “God in Nature, nº 2”, e “God in Man, nº 3”, in General Conference Daily Bulletin, 1897, 72-84. ↑
⁵⁸ J. H. Kellogg, The Living Temple (Battle Creek, MI: Good Health, 1903). ↑
⁵⁹ Ibid., 28-30. ↑
⁶⁰ Ibid., 28. ↑
⁶¹ Ibid. ↑
⁶² Ibid., 29. ↑
⁶³ Veja, por exemplo, W. W. Prescott, “Suggestions on Mattrer Found on Galleys 1-129, Inclusive, of Matter for Dr. Kellogg’s New Book, The Living Temple”, Record Group 11, A. G. Daniells, 1901-1950, Fichário de J. B. Kellogg, Arquivos da Associação Geral, Silver Spring, MD. ↑
⁶⁴ “Ellen G. White to the Teachers in Emmanuel Missionary College, 22 de setembro de 1903 (‘Teach the Word’),” in Spalding and Magan’s Unpublished Manuscript Testimonies of Ellen G. White, 1915-1916 (daqui por diante identificado como Spalding-Magan Collection (Payson, AZ: Leaves-Of-Autumn Books, 1985), 320. ↑
⁶⁵ Ibid., 320-321. ↑
⁶⁶ Ibid., 324. Kellogg insinuava em Living Temple, 29-32, que o conceito de um Deus pessoal era (no final das contas uma construção irreal) para o benefício de mentes imaturas, sugerindo que intelectuais como ele mesmo podiam perceber a realidade além da acomodação antropomórfica. ↑
⁶⁷ George I. Butler tinha sido presidente da Associação Geral (1871-1874, 1880-1888), e em 1903 foi o presidente da União-Associação do Sul. ↑
⁶⁸ J. H. Kellogg to G. I. Butler, 28 de outubro de 1903 [uma das duas cartas de Kellogg a Butler na mesma data], Centro de Pesquisa Adventista, Andrews University, Berrien Springs, MI. ↑
⁶⁹ G. I. Butler to J. H. Kellogg, 5 de abril de 1904. ↑
⁷⁰ Ellen G. White, “Teach the Word,” 22 de setembro de 1903, in Spalding-Magan Collection, 321. ↑
⁷¹ E. G. White, Special Testimonies, Series B, nº  7, 63. ↑
⁷² Ibid., 62, aludindo a Apocalipse 2:24. ↑
⁷³ Ibid., 61. ↑
⁷⁴ Ibid., 63-64. ↑
⁷⁵ Ibid., 62. ↑
⁷⁶ Ibid., 62-63. ↑
⁷⁷ E. G. White, Selected Messages, (Washington, DC: Review and Herald, 1958), 1:203. ↑
⁷⁸ Ibid., 204. ↑
⁷⁹ Diener. ↑
⁸⁰ Textos bíblicos que Ellen White citou apoiando vários aspectos de uma opinião trinitariana incluem Romanos 8:16 (Evangelism [Washington, DC: Review and Herald, 1946], 617); 1 Coríntios 2:10-14 (ibid.); João 16:7-14 (ibid., 616); João 14:16-18, 26; 26; 16:8, 12-14 (Desire of Ages, 669-671); e Colossenses 2:9 (Evangelism [Washington, DC: Review and Herald, 1946], 614). ↑
⁸¹ F. M. Wilcox foi editor da Review and Herald de 1911-1944 e um dos cinco curadores originais indicados por Ellen White para superintender seu patrimônio. ↑
⁸² [F. M. Wilcox], “The Message for Today”, Review and Herald, 9 de outubro de 1913, 21. ↑
⁸³ Moon, “The Adventist Trinity Debate, Part 1”, 122. ↑
⁸⁴ James White, Day-Star, 24 de janeiro de 1846, 26. ↑
⁸⁵ “Precisamos compreender que o Espírito Santo, que é tanto uma pessoa como o próprio Deus, está andando por estes terrenos, invisível aos olhos humanos; que o Senhor Deus é o nosso Guardador e Auxiliador. Ele ouve cada palavra que proferimos e conhece cada pensamento da mente” (E. G. White, “Talk at Avondale School,” 25 de março de 1899, in Sermons and Talks [Silver Spring, MD: E. G. White Estate, 1994], 2:136-137. ↑
⁸⁶ E. G. White, Special Testimonies, Series B, nº 7 (1905), 62-63. ↑
⁸⁷ Canale, 150. ↑
⁸⁸ Ibid., 148-150. Em um nível mais popular, veja Moon, “The Trinity in the Reformation Era: Four Viewpoints,” in The Trinity: Understanding God’s Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships, Woodrow Whidden, Jerry Moon e John W. Reeve (Hagerstown, MD: Review and Herald), 166-181. ↑
⁸⁹ Fernando Luis Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Beerrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 359, 402, nº 1; idem, “Doctrine of God,” 117-118, 126, 128-129, 132, 138-140, 145, 148-150. ↑
⁹⁰ Canale, “Doctrine of God,” 148. ↑
⁹¹ Canale, 150, elabora: “Finalmente, tendo-se afastado da concepção filosófica de Deus como atemporal e tendo aceito a concepção histórica de Deus conforme apresentada na Bíblia, os adventistas vêem a relação entre a Trindade imanente e moderada como uma de identidade em vez de correspondência. As obras de salvação são produzidas no tempo e na História pela Trindade imanente [Fritz Guy, “What the Trinity Means to Me,” Adventist Review, 11 de setembro de 1986, 13] por meio de suas diferentes Pessoas, concebidas como centros de percepção e ação. Conseqüentemente, a indivisibilidade das obras de Deus na História não é concebida pelos adventistas como sendo determinada pela unicidade da essência – conforme ensinada na tradição clássica agostiniana – mas antes pela unicidade da tarefa histórica da redenção [Raoul Dederen, “Reflections on the Doctrine of the Trinity”, AUSS 8 (Primavera de 1970): 20]. O perigo de Triteísmo envolvido neste ponto de vista torna-se real quando a unicidade é reduzida a uma mera unidade concebida em analogia com uma sociedade humana ou uma comunhão de ação ou atividade. Além de tal unidade de ação, porém, é necessário imaginar a Deus como a única realidade que, nos próprios atos pelos quais Ele se revela diretamente na História, transcende os limites de nossa razão humana [W. W. Prescott, The Savior of the World (Takoma Park, MD: Review and Herald, 1929), 17]. De modo algum pode a mente humana atingir o que a doutrina clássica sobre a Trindade alega perceber, ou seja, a descrição da estrutura interna da natureza de Deus. Juntamente com toda a criação, devemos aceitar a unicidade de Deus pela fé (Tg  2:19).” ↑

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Fonte: Revista Parousia, 1° Semestre de 2006, UNASPRESS

PDF: Ellen G. White e a compreensão da Trindade